Problem bitka u njemačkoj klasičnoj i postklasičnoj filozofiji. Njemačka klasična filozofija Problemi teorije spoznaje u njemačkoj filozofiji

Njemačka klasična filozofija razvijala se u toj duhovnoj i intelektualnoj atmosferi koja je započela 80-ih godina 18. stoljeća i trajala gotovo jedno stoljeće. Glavni predstavnici njemačke klasične filozofije: Kant, Hegel, Feuerbach, Fichte, Schelling. Važnu ulogu u formiranju njemačke klasične filozofije imala su dostignuća prirodnih znanosti i društvenih znanosti. Glavna obilježja njemačke klasične filozofije izražavaju specifičnosti jednog od pravaca filozofske misli suvremenog doba i mogu se definirati kao: slično shvaćanje uloge filozofije kao temelja znanstvenog razumijevanja slike prirode, društva, čovjeka; stavljanje u prvi plan ideje razvoja kao teorije i metode spoznaje stvarnosti /razvoj dijalektičkog koncepta razvoja/; stvaranje konceptualnih temelja, postavljenih u apstraktno-logičkim oblicima; razvoj filozofije kao široke poseban sustav discipline, ideje i pojmovi; formuliranje općih načela i pristupa problemu povijesnog razvoja; vizija u filozofiji "kritičke savjesti epohe"; razmatranje antropološke problematike sa stajališta univerzalnih vrijednosti; zastupanje načela slobode i drugih humanističkih načela. Kant smatrao da je prije istraživanja problema filozofije, bića, morala potrebno proučiti mogućnosti ljudske spoznaje i utvrditi njezine granice, primijetio da su uvjeti za spoznaju ugrađeni u um i čine temelj znanja. Time Kant izvršio svojevrsnu revoluciju u filozofiji, smatrajući znanje djelatnošću koja se odvija prema vlastitim zakonima. Kant je razlikovao fenomene stvari koje čovjek opaža i stvari kakve postoje same po sebi. Rekao je da svijet ne spoznajemo onakvim kakav stvarno jest, već samo onakvim kakav nam se čini. Našoj spoznaji su dostupni samo fenomeni stvari /fenomeni/. Kao posljedica utjecaja "stvari po sebi" na osjetila nastaje kaos osjeta. I samo sile uma dovode ovaj kaos u jedinstvo i red. zakoni priroda, naime, postoji veza koju um donosi u svijet pojava, odnosno naš um propisuje prirodi zakone. Prema Kantu, svijet pojava odgovara neovisnoj o ljudskoj svijesti bit stvari- "same stvari." Njihovo apsolutno znanje je nemoguće. Odbacivši tvrdnju znanosti o spoznaji "stvari po sebi", ukazao je ljudskom umu na njezine granice. Kant je, rekao je, ograničio znanje kako bi napravio mjesta VJERI. Vjera u besmrtnost duše, slobodu i Boga temelj je činjenice da Čovjek je pozvan biti moralno biće. Tako se za Kanta sfera moralnog djelovanja pokazala odvojenom od znanstvene spoznaje i postavljenom iznad nje. Osnovni zakon morala proglasio je "kategorički imperativ". Čin je moralan samo kada je učinjen iz poštovanja prema moralnim zakonima. Njegovo učenje o dužnosti - deontologija - usredotočuje se na koncept osobnosti kao najviše vrijednosti. Svaki pojedinac je sam sebi svrha i ne može biti sredstvo. S obzirom da su moralni zahtjevi nesvodivi na užitak, korist, dobrobit. Tvrdio je da dužnost sadrži dimenziju neovisnosti.

Hegel je autor koncepta "apsolutnog idealizma", osnova svega postojećeg je "svjetski duh", a svi prirodni i društveni oblici smatraju se njegovom manifestacijom. Utjelovljen u uzastopnim slikama, objektivni duh u obliku umjetnosti, znanosti, morala, religije, provodi proces samospoznaje. Razvoj pojedinačna osoba općenito proizvodi isti krug. Drugim riječima, čovjek je u Hegelovoj filozofiji stvarnost svjetskog duha. Potpuno suprotno tumačenje čovjeka predstavljeno je u filozofskom sustavu Feuerbach. Čovjek je, prema Feuerbachu, jedinstvo duše i tijela, shvaćeno kao psihofizičko jedinstvo. Na temelju ovakvog shvaćanja čovjeka Feuerbach odbacuje hegelijansko idealističko tumačenje, u kojemu se čovjek primarno promatra kao duhovno biće.Ljudska je priroda, prema Feuerbachu, biološki odvojena jedinka, karika u razvoju ljudskog roda. Feuerbach definirajući čovjeka gubi iz vida ulogu prakse kako u tijeku čovjekova povijesnog života tako i u procesu spoznaje.

broj 26. VOLUNTARIZAM SCHOPENHAUERA.

Jedan od najistaknutijih predstavnika filozofije iracionalizma je Schopenhauer, koji je u svom filozofskom konceptu pokušao dati pravi pogled na svijet. Tvrdio je da je svijet oko nas samo svjetski fenomen, naša predodžba o njemu, stoga postoji samo za intelekt, za biće s mentalnim funkcijama. Ako je sposobnost svijesti uništena, tada će cijeli svijet koji ona predstavlja nestati. Volja je osnovni pojam f-ii – voluntarizma. Bit svijeta je volja, ona je bezuvjetna, apsolutna, slobodna i ne ovisi o vremenu i prostoru, ona je slijepa, nesvjesna težnja koja isključuje sve ciljeve. svaki pokret, svako zadovoljstvo. Budući da je izvor borbe i neslaganja, sveproždiruća volja pokreće svijet iznutra i privlači ga. Čovjek je, kao i sva živa bića, objektivizacija / provedba, provedba / svoje volje. Volja, kao unutarnja bit čovjeka, u njemu se očituje kao volja za životom, kao stalna univerzalna želja za životom, želja za životom, pod svaku cijenu, bez ikakvog odnosa prema svrsi i vrijednosti života. Volja je izvor svih težnji i želja čovjeka: on čini i želi samo ono što želi volja, čija je objektivacija. Volja je primarna u odnosu na intelekt. Intelekt je "fenjer koji osvjetljava put volji, ali ga sam ne utire". Čovjek je, prema Schopenhaueru, vrhunac objektivacije volje, kroz njegovu samosvijest, volja je svjesna same sebe. Čovjek je u stanju shvatiti svu tragediju i besmisao vidljivog svijeta, shvatiti da je smrt smrt razuma, ali za svakog pojedinca uvijek ostaje ograničen život pod okriljem volje. Općenito, primjećuje Schopenhauer, ljudi životi su beznadno izumiranje i tuga. Smisao života leži u razumijevanju da je svijet tuga. Schopenhauer se poziva na odredbe drevne indijske filozofije, pozivajući osobu da porekne besmisleni svijet, da teži miru, za "nirvanom". Schopenhauerova povijest je besmislena, jer u njoj nema racionalnog opravdanja. Znanost stalno dolazi u zastoj kada pokušava opravdati svijet zakonima razuma. Zbog razvoja znanosti i tehnologije svijet nije postao bolje mjesto.” Vrijeme je neprijateljsko prema čovjeku, nemilosrdno je i nezasitno. Tako Schopenhauer dolazi do “pesimizma”, do karakterizacije čovjeka kao bića koje ne živi po zakonima društva i moralnog napretka. do nijekanja mogućnosti spoznaje svijeta / budući da volja. prosuti u svijet, nema zakona / i također stvoriti pravedno i razumno društvo. Zaključno treba istaknuti da je Schopenhauer u svom konceptu kritizirao tradicionalni racionalizam i "razum" kako ga je shvaćala klasična filozofija, zbog čega je voluntarizam suprotstavljen racionalizmu.

Glavni predstavnici njemačke klasične filozofije: I. Kant, I. Fichte, G. Hegel, F. Schelling, L. Feuerbach.

Njihova je filozofija dobila ime, prvo, zbog nacionalnog identiteta, a drugo, zbog klasičnog shvaćanja filozofije, koje seže do ideja o filozofiji njezinih tvoraca Platona i Aristotela. Svi okupljeni ovom školom nastojali su izgraditi cjelovite filozofske sustave, uključujući sve dijelove: ontologiju, epistemologiju, nauk o čovjeku i društvu. Vjerovali su da je cjelovitost sustava znak njegove savršenosti. Pritom su jedni polazili od kritike dotadašnjih pogleda na svijest kao spoznajnu aktivnost, drugi izravno od ontologije - nauka o biću. Svima je zajedničko bilo shvaćanje temeljne uloge kategorije- najopćenitije pojmove - u izgradnji filozofskog svjetonazora. Kategorije omogućuju povezivanje znanja iz različitih područja u zajednički sustav.

Njemačka klasična filozofija počinje istraživanjem I. Kant(1724-1804). U radu ovog filozofa i znanstvenika razlikuju se dva razdoblja: “predkritičko” (do 1770.) i “kritično”. Kant se uvijek kritički odnosio prema procesu spoznaje, inače ne bi bio izvanredan znanstvenik. (Upoznati se sa znanstvenim otkrićima I. Kanta.) Ali sve do druge polovice 1770-ih njegova je kritika bila tradicionalne naravi – sumnjati dok se ne nađe dovoljno dokaza o istini.

Naknadno je časni znanstvenik došao do zaključka: prije nego što razmišljam o tome mogu li ili ne spoznati neki fenomen, moram ispitati svoju sposobnost spoznaje. Je li ono neograničeno ili postoje granice znanja koje čovjek ne može prijeći? Znanstvena djelatnost i koncepti nekih prethodnika - filozofa, posebice D. Humea, potaknuli su Kanta na tako neobičan korak za prosvjetiteljstvo.

"Sud" spoznajne sposobnosti svijesti našao je izraz u klasičnim Kantovim djelima: "Kritika čistog uma", "Kritika praktičnog uma", "Kritika moći prosuđivanja". Kantova presuda je kategorična: znanje ima granice. Pouzdano poznavanje entiteta je nemoguće.

U ontologiji I. Kant zauzima materijalističko stajalište. On prepoznaje postojanje stvari izvan svijesti. Ali upravo je to priznanje postalo polazištem za određivanje granica spoznaje objektivnog svijeta. Kant je razlikovao "stvari po sebi", tj. oblike svoje egzistencije u sebi, neovisno o nama, i "stvari za nas". Prvi nam nisu istinski poznati. Znanje je ograničeno na znanje o "stvarima za nas", tj. ono što je dano u našim osjetilima. Svijet "stvari po sebi" - entiteta - nalazi se izvan zone ljudske kognitivne sposobnosti, on je s druge strane - transcendentan.

Nadaleko je poznat I. Kantov nauk o moralu. Prikazuje njemačkog filozofa kao uvjerenog humanistu. Prije svega, obratite pozornost na sadržaj temeljnog moralnog načela I. Kanta – „kategoričkog imperativa“. Navedite i kako je I. Kant tumačio vezu između morala i religije.

I. Fichte(1762.-1814.) - idealist koji je evoluirao od subjektivnog idealizma (prije 1800.) do objektivnog. Najprije je apsolutizirao subjekt - "ja", uvodeći formulu bića - "ja - ne ja", u kojoj je "ne ja" određeno "ja". Završio je tumačenjem istovjetnosti bivanja s Bogom.

U Fichteovom učenju može se pozitivno ocijeniti njegova ideja da kontemplaciji, teoretskom razumijevanju prethodi čovjekov praktično-djelatni odnos prema objektivnom svijetu. Ideja o aktivnom subjektu nije bila samo nova, već i pravodobna za uspostavu buržoaskog društva. Stvarnost je, prema Fichteu, proizvod subjektove aktivnosti.

Fichteov idealizam često se naziva etičkim.

G. Hegel(1770-1831) - idealist, stvorio je najsavršeniji sustav objektivno-idealističke filozofije zahvaljujući razvoju dijalektičke metode. Dijalektičke ideje izražene su i prije Hegela. Hegelova je zasluga u tome što je dijalektici dao sistemski karakter. Hegel je formulirao principe dijalektičkog mišljenja, zakone i osnovne pojmove. Od fragmenata, dijalektičkih nagađanja, Hegelova dijalektika izgrađena je u cjelovitu metodu. Istina, idealistički filozof nije mogao proširiti dijalektiku na prirodu, ograničavajući je na sferu duha, znanja, stoga je Hegelova dijalektika ostala lokalna.

Hegel je u ontologiji predložio zatvoreni sustav za razvoj bića. Početno stanje bića je objektivna Ideja, objektivni Duh, koji je u stanju potrebe za razvojem. Duh se ne ostvaruje u početnoj fazi. Priroda je drugost Duha, njegova suprotnost. Ljudska svijest postaje sredstvo samospoznaje Duha. Razvijajući se, Duh spoznaje sebe, pretvara se u Apsolutnu ideju, ili Apsolutni Duh. Ovdje je važno sljedeće: Hegel shvaća kretanje kao samokretanje (izvor, sila je unutar pojave); razlog kretanja je u protuslovlju (jedinstvo suprotnosti); kretanje je progresivno; razvoj je prirodan proces. Svaki razvoj pretpostavlja prisutnost 3 univerzalna generatora - uzroka; smjerovi; sadržaj i dizajn. Prema tome Hegel je otkrio tri glavna dijalektička zakona:

Zakon jedinstva suprotnosti;

· Zakon međusobnog prijelaza kvantitativnih i kvalitativnih promjena;

· Zakon negacije negacije.

Ovi zakoni će biti detaljnije razmotreni u poglavlju "Dijalektika".

Hegel je prvi prikazao ljudsku povijest kao objektivni progresivni razvoj određen logikom Svjetskog duha. Ljudi ne stvaraju povijest, oni shvaćaju kreativnu prirodu Duha. Povijest je nespojiva sa samovoljom i ekstremizmom, u svim svojim pojavnim oblicima oni su protupovijesni i koče razvoj. Pritom je Hegel bio svjestan da u stvarnoj povijesti ima dosta nerazumnog. Otuda njegovo izvanredno objašnjenje: stvarnost ima dvije vrste. Postoji nužna stvarnost, ona je razumna, ali paralelno postoji stvarnost koja je izgubila nekadašnju nužnost, takva stvarnost nije razumna. Razumnu (nužnu) stvarnost Hegel je nazvao stvarnošću, tvrdeći da je "sve što je razumno stvarno, a stvarno razumno".

F. Schelling (1775.-1854.)- predstavnik transcendentalnog idealizma. Značajna pozornost, za razliku od Fichtea, pa čak i Hegela, posvećena je prirodnofilozofskim problemima. Prirodnu je filozofiju smatrao "organskim dijelom transcendentalnog idealizma".

L. Feuerbach(1804.-1872.) - prema F. Engelsu posljednji predstavnik njemačke klasične filozofije. Simptomatično je da je njegova povijest započela s materijalistom I. Kantom, a završila s materijalizmom L. Feuerbacha. Feuerbach je svoj materijalizam definirao kao "antropološki", ističući posebno mjesto čovjeka za filozofiju. Religija je teocentrična, dok filozofija mora biti antropocentrična. Feuerbach je kritizirao kršćanstvo, odbacivao ga, ali načelno nije bio protiv religije. Prema shvaćanju filozofa, religija se mora preusmjeriti s ljubavi prema Bogu na ljubav prema čovjeku. Rekao je: da biste poznavali osobu, morate je voljeti.

Filozofija prosvjetiteljstva odražava društveni uspon povezan s uništenjem feudalnog sustava i nade u buržoaske revolucije i reforme. Nakon 17. i 18. stoljeća slijedi 19. - vrijeme dominacije kapitalizma. Ispostavilo se da u stvaran život proturječja su ostala, društvena napetost se preselila na druga područja odnosa. Društvena dinamika se promijenila, ljudski duh iskusio je nove probleme. Njemačka klasična filozofija pokušala je razumjeti promijenjenu stvarnost, slijedeći opći smjer prosvjetiteljstva prema razumnosti ljudskog djelovanja. Humanizam, snaga Duha, moral; daljnje kretanje naprijed činilo je srž njezina interesa.

Središnji problemi njemačke klasične filozofije:

· Faze razvoja svijeta;

· Pokretačke snage razvoja svijeta;

Mjesto i uloga u razvoju ljudskog svijeta;

· Poznavanje svijeta;

Unapređenje osobe i međuljudskih odnosa;

Moral, njegova stvarnost i ideali;

· Proturječja, njihova priroda i načini rješavanja.

Ključne ideje:

· Utemeljivanje kretanja kao samokretanja;

· Prepoznavanje i razvijanje različitih vrsta kretanja: unutar početnog stanja; progresija promjena, povratak u prvobitno stanje; pretvaranje u suprotnost;

· Otkrivanje osnovnih zakonitosti razvoja mišljenja;

· Izgradnja dijalektike kao metode spoznaje koja se temelji na prepoznavanju jedinstva suprotnosti;

· Analiza proturječja u razvoju buržoaskog društva;

· Razvoj humanističkih učenja prosvjetiteljstva;

· Razvijanje problematike stvaralaštva, novi pogled na aktivnost subjekta kao način njegova djelatnog bića.

Pitanja za samoispitivanje.

2. Što je apriorno i aposteriorno znanje? Jesu li znanja koja ste dobili na predavanjima iz posebnih disciplina a priori ili a posteriori?

3. Popravite u rječniku ključne pojmove njemačke klasične filozofije.

4. Definirajte dijalektizme.

Njemačka filozofija druge polovice 18. - prve polovice 19. stoljeća, koja je u povijest svjetske filozofije ušla pod nazivom klasična, počinje s Immanuelom Kantom (1724. - 1804.). Njegov se filozofski rad tradicionalno dijeli na dva razdoblja: subkritičko i kritičko.

U najznačajnijem djelu pretkritičkog razdoblja, "Opća prirodna povijest i teorija neba" (1775.), Kant je formulirao ideju koja se kasnije u zapadnoeuropskoj znanosti uobličila u svojevrsnu "kolektivnu" teoriju - Kant - Laplaceova hipoteza. Bila je to misao o prirodnom podrijetlu svemira pod utjecajem dinamičkih sila iz izvorne plinovite maglice. U istoj teoriji razvio je ideju o cjelovitosti strukture svemira, prisutnosti u njemu zakona odnosa nebeskih tijela, koji zajedno čine jedan sustav. Ova pretpostavka omogućila je Kantu da napravi znanstveno predviđanje o prisutnosti još neotkrivenih planeta u Sunčevom sustavu. U doba dominacije mehanizma, Kant je bio jedan od prvih među filozofima koji je pokušao izgraditi sliku mobilnog, dinamičnog, evolutivnog svijeta.

Predkritično razdoblje bilo je, takoreći, pripremna faza za kritično razdoblje - već u to vrijeme Kant je iznjedrio besmrtne ideje koje su kasnije postale dio klasika svjetske filozofije i, prema samom Kantu, činile "kopernikansku revoluciju". u filozofiji. Glavne ideje kritičkog razdoblja, uz Kritiku čistog uma (1781), izložene su u djelima kao što su Kritika praktičnog uma (1786), Temelji metafizike morala (1785), Kritika Presuda (1790) i niz drugih.

Kant je pokazao da ako čovjek svojim umom počne rasuđivati ​​o univerzalnom, što nadilazi granice njegovog konačnog iskustva, tada neizbježno pada u proturječja.

Antinomija razuma znači da izjave koje proturječe jedna drugoj mogu biti podjednako dobro obje dokazive ili obje nedokazive. Kant je formulirao univerzalne iskaze o svijetu kao cjelini, o Bogu, o slobodi u antinomičnom obliku teza i antiteza u svojoj Kritici čistog uma.

Formulirajući i rješavajući te antinomije razuma, Kant je otkrio posebnu kategoriju univerzalnih pojmova. Čisti, ili teorijski, razum razvija pojmove kao što su “Bog”, “svijet u cjelini”, “sloboda” itd.

Antinomije razuma Kant razrješava razlikovanjem svijeta pojavnosti i svijeta stvari po sebi. Kant predlaže metodu dvostrukog razmatranja, koju je nazvao eksperimentalnom metodom u filozofiji. Svaki predmet treba promatrati dvojako - kao element svijeta uzročno-posljedičnih veza, ili svijeta pojava, kao element svijeta slobode, ili svijeta stvari po sebi.

Prema Kantu, stvar po sebi, odnosno apsolut, spontana sila koja djeluje u čovjeku, ne može biti neposredni predmet spoznaje, budući da ljudska spoznaja nije povezana sa zadaćom spoznaje apsoluta. Čovjek ne spoznaje stvari same po sebi, već pojave. Upravo ta Kantova tvrdnja poslužila je kao povod da ga se optuži za agnosticizam, odnosno za nijekanje spoznatljivosti svijeta.

Kant je u svojoj Kritici čistog uma formulirao svoje poznato pitanje: "Što mogu znati?" i preuzeo na sebe posao da razumom potkrijepi same uvjete i mogućnosti ljudske spoznaje.

U svojoj teoriji spoznaje on rješava problem: kako se, polazeći od subjektivnosti, od ljudske svijesti, može doći do objektivnog znanja. Kant pretpostavlja da postoji neka vrsta proporcionalnosti između svijesti i svijeta. Dimenziju kozmičkih procesa povezuje s ljudskim postojanjem.

Prije nego nešto spoznamo, potrebno je identificirati uvjete spoznaje. Kantovi uvjeti spoznaje su apriorni oblici spoznaje, tj. neovisni ni o kakvom iskustvu, predpokusni ili, točnije, nadpokusni oblici koji omogućuju razumijevanje svijeta. Shvatljivost svijeta osigurava usklađenost mentalnih struktura koje subjekt ima s vezama svijeta.

Znanje je sinteza osjećajnosti i razuma. Kant definira osjetilnost kao sposobnost duše da promišlja predmete, dok je sposobnost mišljenja predmet osjetilne kontemplacije razum. “Ove dvije sposobnosti”, piše Kant, “ne mogu obavljati funkcije jedna druge. Razumijevanje ne može ništa promišljati, a osjetila ne mogu ništa misliti. Samo iz njihove kombinacije može nastati znanje.”

Znanje nikada nije kaotično, ljudsko iskustvo strukturirano je na temelju apriornih oblika osjetilnosti i apriornih oblika razuma. Univerzalni i nužni oblici osjetilnosti za Kanta su prostor i vrijeme, koji služe kao oblik organizacije i sistematizacije bezbrojnih osjetilnih dojmova. Bez ovih oblika osjetilne percepcije svijeta čovjek se u njemu ne bi mogao snalaziti.

Apriorni oblici razuma su najopćenitiji pojmovi - kategorije (jedinstvo, mnoštvo, cjelovitost, stvarnost, uzročnost itd.), koji predstavljaju univerzalni i nužni oblik zamislivosti bilo kojih predmeta, njihovih svojstava i odnosa. Dakle, osoba, spoznavajući svijet, konstruira ga, gradi red iz kaosa svojih osjetilnih dojmova, podvodi ih pod opće pojmove, stvara vlastitu sliku svijeta. Kant je prvi put u povijesti filozofije otkrio specifičnost znanosti i znanstvene spoznaje kao konstruktivne i kreativne tvorevine ljudskog uma.

Treba imati na umu da je Kant tumačio percepciju prirode na temelju teorijskog razuma. Stoga se njegova teorija spoznaje dijeli na tri dijela: osjećaji, razum, razum.

Kantovo učenje o granicama znanja nije bilo usmjereno protiv znanosti, već protiv slijepe vjere u njezine neograničene mogućnosti, u sposobnost rješavanja bilo kojeg problema znanstvenim metodama. “Stoga sam”, piše Kant, “morao ograničiti svoje znanje kako bih napravio mjesta vjeri.” Kritička filozofija zahtijevala je svijest o ograničenosti ljudskog znanja, koje je ograničeno na znanstveno pouzdano znanje, kako bi napravila mjesta za čisto moralnu orijentaciju u svijetu. Ne znanost i ne religijska vjera, nego "moralni zakon u nama" Kantu služi kao osnova morala.

Kritika praktičnog uma odgovorila je na Kantovo drugo temeljno pitanje: "Što da radim?" Kant uvodi razliku između teorijskog i praktičnog razuma. Ova razlika je sljedeća. Ako čisti ili teorijski razum "određuje" predmet mišljenja, onda je praktični razum pozvan da "implementira", tj. proizvede moralni objekt i njegov pojam (treba imati na umu da Kantov izraz "praktični" ima posebno značenje i - proizvodna aktivnost, ali jednostavno čin). Područje djelovanja praktičnog razuma je područje morala.

Kant je kao filozof shvatio da se moral ne može izvesti iz iskustva, empirije. Povijest čovječanstva pokazuje veliku raznolikost normi ponašanja, često međusobno nespojivih: postupci koji se u jednom društvu smatraju normom podliježu sankcijama u drugom. Stoga je Kant krenuo drugim putem: apsolutnu prirodu morala potkrepljuje filozofskim sredstvima.

Moralno djelovanje, kako je pokazao Kant, ne odnosi se na svijet pojava. Kant je otkrio bezvremenu, tj. neovisnu o znanju, razvoju društva, prirodu morala. Moral je, prema Kantu, najegzistencijalniji temelj ljudskog postojanja, ono što čovjeka čini čovjekom. U carstvu morala djeluje stvar-po-sebi ili slobodna uzročnost. Moral, po Kantu, ne potječe niotkud, ničim nije potkrijepljen, već je, naprotiv, jedino opravdanje razumnog ustrojstva svijeta. Svijet je uređen racionalno, jer postoje moralni dokazi. Savjest, na primjer, posjeduje takav moralni dokaz, koji se ne može dalje razgraditi. Djeluje u čovjeku, potičući ga na određene radnje, iako je nemoguće odgovoriti na pitanje zašto se čini ova ili ona radnja, budući da se radnja ne izvodi iz ovog ili onog razloga, već prema savjesti. Isto se može reći i za dug. Čovjek djeluje prema osjećaju dužnosti, ne zato što ga nešto prisiljava, već zato što u njemu djeluje neka vrsta samoprinudne sile.

Za razliku od teorijskog razuma, koji se bavi onim što jest, praktični se razum bavi onim što bi trebalo biti. Moral, prema Kantu, ima karakter imperativnosti. Pojam imperativnosti označava univerzalnost i obveznost zahtjeva morala: “kategorički imperativ”, piše on, “ideja je volje svakog bića, kao volje koja uspostavlja univerzalne zakone”

Kant želi pronaći najviše načelo morala, tj. načelo otkrivanja samog moralnog sadržaja, te daje formulaciju kako čovjek treba djelovati, nastojeći se pridružiti istinski moralnom. “Ponašaj se samo prema takvoj maksimi, vodeći se kojom ujedno možeš poželjeti da ona postane univerzalni zakon.”

Kant je razlikovao društveno prihvaćene norme ponašanja i norme morala. Društveno odobrene norme ponašanja povijesne su prirode, ali daleko od toga da su uvijek ostvarenje zahtjeva morala. Kantovo učenje imalo je za cilj upravo otkrivanje povijesnih i bezvremenskih obilježja morala i bilo je upućeno cijelom čovječanstvu.

18. stoljeće. Ovo je doba empirizma. „Doba prosvjetiteljstva“.

Središta filozofskih otkrića - Francuska, Engleska. Od 17. stoljeća ostala su pitanja o metodi spoznaje, o mjestu čovjeka u svijetu koji ga okružuje i o ciljevima njegova djelovanja.

Uloga pojedinca raste. Orijentacija na historicizam, humanizam. S druge strane, ne može se potpuno uroniti u senzualnost. Javljaju se Leibnizove ideje da je um korak prema Božanskom.

Locke (krajem 17. stoljeća) predlaže sustav u kojem se ljudski um odgaja kroz osjetila. Javlja se britanski empirizam: D. Berkeley, David Hume. Njihove su glavne ideje da osjećaje stvara tijelo, a da se mišljenje temelji na osjetilnoj percepciji. Dakle, bez osjećaja mišljenje nije moguće.

Problemi filozofije 18. stoljeća: Kroz um je moguće kretanje prema Božanskom. Razmišljanje se odgaja kroz osjećaje. Osjećaji su potrebni za spoznaju Boga.

19. stoljeća. Idealizam.

Jedna od značajki intelektualnog života 19. stoljeća je jaz između umjetničkih i znanstvenih traganja.

Ako su se raniji mislioci bavili znanošću i umjetnošću sa stajališta općeg načela harmonije, onda je u 19. stoljeću pod utjecajem romantizma došlo do oštre reakcije protiv pritiska znanstvenog napretka na čovjeka. Znanstveni način života sa svojim eksperimentima kao da je potisnuo duh slobode i istraživanja koji se traži od umjetnika. Znanstveni pristup neće dopustiti otkrivanje tajni prirode - to je mišljenje dijelio Goethe, iako nije bio romantičar.

Istodobno se pojavio razlaz između znanosti i filozofije.

Zahtjev ostaje - ne izlaziti iz okvira iskustva i njegovog objašnjenja. To je bilo zbog privlačnosti Kantu i njegovim sljedbenicima. Traženje uzroka fenomena i pokušaj objašnjenja prijelaza u svijet noumena, gdje se ne primjenjuju kategorije i objašnjenja, pokazalo se neostvarivim. Ovakav pristup znanstvenoj teoriji tipičan je za cijelu generaciju znanstvenika koji su bili zainteresirani za filozofski sadržaj istraživačkih aktivnosti.

Njemačka klasična filozofija sa stajališta moderne filozofije karakterizirana je kao određena opća orijentacija, ideološki stil mišljenja.

Klasika se tumači kao kulturno-filozofsko-metodološki standard za primjenu subjektivne sposobnosti osobe da postavi svoje Biće u svijet.

U drugoj polovici 19. stoljeća javlja se takozvana "iracionalistička" filozofija. To su učenja Schopenhauera, Kierkegaarda,

Nietzsche, Dilthey, intuicionist Bergson.

Heidegger je Schellinga proglasio vrhuncem njemačke klasične filozofije. Okreće se njemačkoj klasičnoj filozofiji, tražeći u njoj iracionalno ili iracionalno.

Njemačka klasična filozofija razvila je nekoliko općih problema, što nam omogućuje da o njoj govorimo kao o holističkom fenomenu. Ona:

• - skrenuo pozornost filozofije s tradicionalnih problema (biće, mišljenje, znanje itd.) na proučavanje ljudske biti;
• - posebnu pozornost posvetio problemu razvoja;
• - bitno obogatio logički i teorijski aparat filozofije.

Teorija spoznaje u njemačkoj klasičnoj filozofiji

Tek u sustavu njemačkog filozofa XVIII. I. Kanta po prvi put se pokušava izgraditi teorija spoznaje koja bi bila potpuno neovisna o bilo kakvim pretpostavkama o stvarnosti. U tom smislu Kant postavlja postavku da sama stvarnost ovisi o spoznaji subjekta: objekt i subjekt spoznaje ne postoje kao objektivne pojave, nego samo kao oblici spoznajne djelatnosti. Kant tvrdi da nema subjekta izvan spoznatljivih objekata. Subjekt kod Kanta nije shvaćen kao Descartesova "stvar koja misli", već kao unutarnja aktivnost koja se otkriva tek kada oblikuje osjete stvaranjem mentalnih kategorija. Iza Kantove teze o stvaranju svijeta od strane subjekta krije se duboka dijalektička ideja subjektove aktivnosti: subjekt ne samo da percipira dani svijet osjeta ili razumskih pojmova, već ih kreativno prerađuje, gradi sadržajno novo znanje. . U tom pogledu Kant oštro kritizira metodu empirista, racionalista i cijele stare filozofije, koja je polazila od koncepta čistog stvarnog bića uzetog izvan odnosa prema subjektu.

U tom pogledu teorija spoznaje u Kantovoj filozofiji dobiva novi izgled. Kritizirajući staru filozofiju, Kant smatra da ona uopće ne može biti nauk o biću, već mora istraživati ​​granice i mogućnosti spoznaje. Pitanje kako subjekt uspijeva pronaći "put" do objekta Kantu se čini lažnim.

Ali istodobno, subjekt Kant tumači ne kao biološki pojedinac ili psihološko-empirijska svijest. Pod subjektom Kant podrazumijeva "transcendentalni subjekt" kao neku vrstu čiste, predeksperimentalne i ahistorijske svijesti. U strukturi transcendentalnog subjekta razlikuju se apriori, tj. oblici organizacije spoznajne aktivnosti koja prethodi stvarnom, pojedinačnom činu spoznaje. Tu spadaju: apriorni oblici osjetilnosti; apriorni oblici razuma; apriorne forme čistog razuma. Upravo zahvaljujući prisutnosti ovih oblika spoznaje i apriornim uvjetima za njezinu stvarnu provedbu spoznajna aktivnost postaje moguća kao kreativni proces generiranja novih znanja u matematici, prirodnim znanostima i metafizici.

Kant je, proučavajući prirodu znanja, došao do zaključka da subjekt ne može postojati izvan objekata. S druge strane, objekt se otkriva tek u tijeku predmetno-praktičnog razvoja svijeta ljudi, u oblicima spoznajne aktivnosti. Svijet stvari i predmeta nije nekakva stvarnost izvan subjekta, koja u svom postojanju ne ovisi o volji i svijesti subjekta. Naprotiv, predmeti spoznaje postoje kao rezultat njihove aktivne izgradnje u kreativnoj djelatnosti subjekta.

U svojoj Kritici čistog uma Kant brani tu ideju agnosticizam- nemogućnost poznavanja okolne stvarnosti.

Većina filozofa prije Kanta kao glavni razlog teškoća spoznaje vidjela je objekt spoznajne djelatnosti – bitak, okolni svijet koji sadrži mnoge tajne nerazjašnjene tisućama godina. Kant, s druge strane, postavlja hipotezu prema kojoj uzrok teškoća u spoznaji nije okolna stvarnost - objekt, već subjekt spoznajne aktivnosti - čovjek, odnosno njegov um.

Kognitivne mogućnosti (sposobnosti) ljudskog uma su ograničene, t.j. um ne može učiniti sve). Čim ljudski um svojim arsenalom spoznajnih sredstava pokuša izaći izvan vlastitih okvira (mogućnosti) spoznaje, nailazi na nerješiva ​​proturječja. Ove nerješive proturječnosti, od kojih je Kant otkrio četiri, Kant je nazvao antinomijama.

Prva antinomija ograničen prostor:

• Svijet ima početak u vremenu i ograničen je prostorom.
• Svijet nema početak u vremenu i bezgraničan je.

Druga antinomija jednostavno i složeno:

• Postoje samo jednostavni elementi i ono što se sastoji od jednostavnih.
• Ne postoji ništa jednostavno na svijetu.

Treća antinomija sloboda i uzročnost:

• Ne postoji samo uzročnost prema zakonima prirode, nego i sloboda.
• Sloboda ne postoji. Sve se u svijetu odvija zbog stroge kauzalnosti prema zakonima prirode.

Četvrta antinomija prisutnost boga:

• Postoji Bog – bezuvjetno nužno biće, uzrok svega postojećeg.
• Nema boga. Ne postoji apsolutno nužno biće – uzrok svega što postoji.

Uz pomoć razuma moguće je istovremeno logički dokazati obje suprotne pozicije antinomija – razum dolazi do zastoja. Prisutnost antinomija, prema Kantu, dokaz je postojanja granica spoznajnih sposobnosti uma.

Postoji sustav pojmova bez kojih je jednostavno nemoguće razumjeti Kritiku čistog uma. Stoga ih je prije svega potrebno okarakterizirati:

• Apriori od a priori (lat.) - neiskusan, preiskusan. Znanje prije iskustva i neovisno o njemu.
• A posteriori od a posteriory (lat.) - iskusan, na temelju iskustva. Znanje stečeno iskustvom.
• Transcendentalno (trascendo - prijeći, prijeći) - odnosi se na mogućnost univerzalnog, nužnog sadržaja naše misli; u područje apriornog.
• Transcendentalno - izvan područja Transcendentalnog; ono što je izvan granica mogućeg iskustva.

Jedan od središnjih pojmova - pojam a priori - potrebno je detaljnije razmotriti. Postoji određeno ljudsko znanje koje je univerzalno i neophodno. Oni tvore zakone, principe i postulate. Takvo znanje je cilj i glavni zadatak ljudskog znanja. Pritom se univerzalni i nužni postulati razlikuju od znanja koje se također može formulirati u obliku univerzalnih sudova (počinju riječima “sve” ili “sve”), ali zapravo samo tvrde da su univerzalni i empirijski su znanje.

Razmotrite dva primjera:

1) Svi labudovi su bijeli;
2) Sva tijela su produžena.

Način njihovog formiranja je različit. Kako je nastala tvrdnja “Svi labudovi su bijeli”? Vidjeli smo jednog bijelog labuda, drugog, trećeg, desetog, stotog itd. – i zaključio da su svi labudovi bijeli. To je znanje bilo univerzalno u vanjskom obliku, ali u načelu nije bilo univerzalno niti potrebno. Zatim, kada je otkriveno postojanje crnih labudova, sud se pokazao lažnim. Takvo je mnogo znanja temeljeno na iskustvu, smatra Kant.

U suprotnom se stvara istinski univerzalno i potrebno znanje. Apsolutno je nemoguće – ni praktično ni teoretski – vidjeti sva tijela svemira, a još manje izmjeriti. To znači da se pri formiranju tvrdnje “Sva tijela su produžena” ne mora ići empirijski, već nekim drugim putem. Posljedično, univerzalno znanje stječemo ne kroz iskustvo, već na drugačiji način. Prema Kantu, to je apriorno, neiskustveno znanje. Ne proizlazi iz iskustva, jer iskustvo nikada ne prestaje. Izvodeći takve zaključke, razmišljamo na sasvim drugačiji način, bez generaliziranja podataka iskustva, “misao prelazi u onu sferu koja nije neposredno uvjetovana iskustvom”

Dakle, Kant smatra da je svako univerzalno i nužno teorijsko znanje, istinsko znanje, apriorno – predeksperimentalno i nepokusno po samom svom principu. Ali Kant započinje uvod u Kritiku čistog uma izjavom: "Nedvojbeno, sve naše znanje počinje iskustvom...". Nadalje, filozof tvrdi: “... kako bi se kognitivna sposobnost probudila za aktivnost, ako ne predmetima koji djeluju na naše osjećaje ... Prema tome, nijedno znanje ne prethodi iskustvu u vremenu, ono uvijek počinje iskustvom .. Ali iako svi naše znanje počinje s iskustvom, iz toga uopće ne slijedi da je u potpunosti izvedeno iz iskustva. To je, prema Kantu, početna kontradikcija znanja.

Kantov apriorizam razlikuje se od idealističkog učenja o urođenim idejama. Prvo, činjenicom da se unaprijed eksperimentiraju samo oblici znanja čiji sadržaj u potpunosti proizlazi iz iskustva. Drugo, sami predeksperimentalni oblici nisu urođeni, već imaju svoju vlastitu povijest. Pravo značenje Kantova apriorizma je da pojedinac koji započinje spoznaju ima na raspolaganju određene oblike spoznaje koji su se razvili prije njega.

Okružuje nas svijet stvari, procesa, stanja, u odnosu na koje i iz kojih se rađa iskustvo. Kako počinje znanje? pita Kant. Počinje materijalistički razmišljati. Ona proizlazi iz postojanja nezavisnog svijeta prirode, ukupnosti stvari. Stvari, predmeti djeluju na naša osjetila, te stoga vidimo, čujemo, dodirujemo, odnosno dobivamo razne osjete. Ljudsku sposobnost primanja dojmova od predmeta Kant naziva osjetilnošću. Ali osjeti su već rezultat ne samo utjecaja predmeta na osjetila, ovdje počinje djelovati ljudska senzualnost, odnosno, prema Kantu, dolazi do buđenja unutarnje aktivnosti ljudske spoznaje. A očitovanje aktivnosti spoznaje je ljudska sposobnost da obavlja ne samo eksperimentalnu, već i neeksperimentalnu spoznaju.

Uvođenjem pojma "apriori" Kant jasno daje do znanja da on još nije dovoljno definiran. Ponekad se tumači kao znanje prije nekog posebnog iskustva. Na primjer, za osobu koja nespretno potkopava temelje svoje kuće kaže se da je "a priori" znala da će se kuća srušiti. Međutim, prema Kantu, to nije apriorno znanje, jer je ono prethodno stečeno u procesu iskustva. “Stoga ćemo u daljnjim istraživanjima apriornim zvati znanje koje je bezuvjetno neovisno o bilo kakvom iskustvu, ali neovisno o ovom ili onom iskustvu.”

Već su naznačeni znakovi kojima Kant definira čiste apriorne spoznaje. "...nužnost i stroga univerzalnost pravi su znakovi apriornog znanja i neraskidivo su povezani jedni s drugima." Primjer apriornog znanja i znanja, prema Kantu, jesu sve odredbe matematike, ona znanja koja uključuju filozofske kategorije: uzrok, supstancija itd. Postoje mnoga apriorna znanja, znanja, problemi koji su iznimno važni za ljudski život. "Ti neizbježni problemi najčišćeg uma su Bog, sloboda i besmrtnost." Znanost koja nastoji riješiti takve probleme je metafizika, a za nju je problem apriornog znanja vrlo važan. Kant izvlači sljedeći zaključak: "Filozofija zahtijeva znanost koja određuje mogućnost, načela i opseg svakog apriornog znanja."

Apriorno znanje, kao i svako teorijsko znanje, izražava se u sudovima. Sud je veza pojmova u odnosu na koje se može utvrditi istinitost ili laž. Svi prijedlozi povezuju subjekt i predikat prijedloga.

Kant razlikuje dvije vrste sudova:

1) analitički sudovi - samo objašnjavaju i ne dodaju ništa sadržaju, kada predikat ne dodaje novo znanje o subjektu. Kantov primjer: "Sva su tijela produžena", odnosno pojam tijela već uključuje svojstvo rastegnutosti.

2) sintetički sudovi - širenje našeg znanja, kada predikat nadopunjuje naše znanje o subjektu i ne može se izvesti iz subjekta. Na primjer, "neka tijela imaju gravitaciju", jer. pojam gravitacije nije uključen u pojam tijela. Dakle, za sintetičko prosuđivanje potrebno je spoznati nova znanja, ponovno se okrenuti iskustvu, proširiti, obnoviti znanje.

Svi su analitički sudovi, prema Kantu, apriorni. Oni kao svoj izvor imaju sam um čovjeka i ne zahtijevaju pribjegavanje iskustvu, te stoga, u načelu, ne daju novo znanje. Na primjer: “sve ima svoj razlog”. Spoznaja da sve i svaka pojava ima svoj uzrok, prema Kantu, ne može proizaći iz iskustva, jer nam u iskustvu nisu date sve pojave, nego samo neke od njih, pa, prema tome, ako se zaključak donosi kao rezultat iskustva , onda je vjerojatnost. Ili se generalizacija temelji na univerzalnim strukturama koje su izvan osjetilnog iskustva, odnosno u samom umu, te stoga nedvosmisleno ima obilježja istine i univerzalnosti.

Što se tiče sintetičkih sudova, oni mogu biti i empirijski (a posteriori) i a priori "Svi empirijski sudovi, kao takvi, su sintetički." Uvijek daju nova znanja.

Primjer analitičke apriorne prosudbe je "svi neženja su neoženjeni"; njezina je ispravnost zajamčena značenjem pojmova kojima je izražena, a otkriva se njihovom analizom. Sintetički sud nije tako lako deducibilan, ali njegov predikat, kako ga Kant predstavlja, tvrdi nešto što izvorno nije sadržano u subjektu. Primjer takve prosudbe je "Svi neženje nisu zadovoljni"; ova tvrdnja (pretpostavimo da je istinita) govori nešto značajno o neženjama, a ne ponavlja jednostavno značenje samih riječi koje je čine.

Kantu je bilo jasno da empirizam odbacuje samu mogućnost metafizike. U međuvremenu, metafizika je neophodna da bi se potkrijepilo objektivno znanje. Stoga je u prvi plan izbilo pitanje: "Kako je moguć sintetički apriorni sud?" Ili, drugim riječima: "Kako se može spoznati svijet čistom refleksijom, bez pribjegavanja iskustvu?" Kant je shvatio da je nemoguće apriorno znanje definirati na način da se objekt znanja odvoji od subjekta. Stoga nije vjerovao da je osoba u stanju steći apriorno znanje o nekoj "stvari po sebi" koja postoji izvan vremena i prostora (to jest, predmet opisan bez pozivanja na "moguće iskustvo" promatrača). Mogu imati apriorno znanje samo o svijetu koji mi je dat u iskustvu. Apriorno znanje ne samo da potvrđuje empirijsko otkriće, već iz njega izvodi i svoj sadržaj. Značajan dio Kantove kritike usmjeren je protiv pretpostavke da je "čisti razum" sposoban ispuniti znanje sadržajem bez oslanjanja na iskustvo.

Sve apriorne istine su univerzalne i nužne: to su dva znaka po kojima među ostalim znanjem možemo razlikovati ona koja su, ako su istinita, istinita a priori. Jasno je da iskustvo ničemu ne daje ni pravilnost ni univerzalnost. Svako iskustvo je nužno ograničeno i partikularne prirode, tako da univerzalni zakon (koji pokriva beskonačan broj objekata) ne može biti potvrđen iskustvom. Nitko zapravo ne sumnja u postojanje sintetičkog apriornog znanja: kao najupečatljiviji primjer Kant daje matematiku koju shvaćamo čisto spekulativno, ali nikako analizom značenja matematičkih pojmova. Stoga mora postojati filozofsko objašnjenje apriornosti matematike, a tome je Kant posvetio uvodni dio svoje Kritike. On također skreće pozornost čitatelja na druge primjere koji su mnogo zbunjujući um. Osobito se čini da su takve izjave apriorne istine: "svaki događaj ima uzrok", "svijet se sastoji od čvrstih tijela koja postoje neovisno o meni", "sve objekte nalazimo u prostoru i vremenu". Nemoguće ih je potkrijepiti iskustvom, jer se njihova istinitost temelji na interpretaciji iskustva. Štoviše, oni nisu istiniti u ovoj ili onoj situaciji, već univerzalni i neophodni. Konačno, uz pomoć takvih istina dokazuje se mogućnost objektivnog znanja. To znači da je problem objektivnog znanja usko povezan s problemom sintetičkog apriornog znanja. Ali to nije sve. Činjenica da istine ove vrste igraju vitalnu ulogu u svakoj znanstvenoj teoriji navela je Kanta na pomisao da bi teorija objektivnog znanja također pružila objašnjenje prirodnih zakona.

Za Kanta su posebno zanimljivi apriorni sintetički sudovi. Oni utjelovljuju nevjerojatnu sposobnost osobe da dobije univerzalno i potrebno, a istovremeno novo znanje, temeljeno na posebnim kognitivnim sposobnostima, radnjama, metodama spoznaje. Kant ne sumnja da oni postoje, inače znanstvena spoznaja ne bi bila obvezna za sve. Istine znanosti, stalno dobivane, po Kantu su apriorni sintetički sudovi. Po njegovom dubokom uvjerenju svi su matematički sudovi apriorni i sintetički. Kako to Kant dokazuje? “Na prvi pogled može se činiti da je prijedlog 7 + 5 = 12 čisto analitički sud, koji slijedi, prema zakonu kontradikcije, iz koncepta zbroja sedam i pet. Međutim, ako bolje pogledamo, nalazimo da pojam zbroja sedam i pet sadrži samo znak spajanja ta dva broja u jedan, te se uopće ne može zamisliti koji je to broj koji pojmovi pokrivaju ... potrebno je idi dalje od ovih koncepata, uzimajući vizualni prikaz kao pomoć koji odgovara jednom od njih, na primjer, tvojih pet prstiju ili pet točaka, i postupno dodavaj jedinice broja 5 ... konceptu sedam ... dakle ... nastaje dvanaest. Činjenicu da je 5 trebalo dodati sedam, stvarno sam mislio u smislu zbroja = 7 + 5, ali tada još nisam znao da je taj zbroj jednak dvanaest. Dakle, aritmetička prosudba u svakom slučaju ima sintetički karakter ... "

A matematičko i svako drugo znanstveno znanje iz čistog razuma pretpostavlja prisutnost sintetičkih apriornih sudova. Kant izravno formulira temeljni problem svoje filozofije: “Dakle, pravi problem, o kojem sve ovisi sa školskom preciznošću, jest ovaj: Kako je propozicija a priori sintetički moguća?” Prvi dio "Kritike čistog uma" - "Transcendentalna estetika" - ujedno je i odgovor na pitanje: kako su u matematici mogući apriorni sintetički sudovi.

Kant naziva matematiku intuitivnom znanošću, ali to ne znači da je djelatnost razuma potpuno eliminirana iz nje. Formiranje pojmova, sudova i zaključaka spada u njezin aparat jednako kao i u aparat drugih znanosti. Kant vjeruje da temelje za pojmove i aksiome koje koristi matematika ne treba tražiti u čisto logičkim procesima, već na razini intuicije. Sudovi da je pravac najkraća udaljenost između dviju točaka i da je zbroj pet i sedam jednak dvanaest ne mogu se dobiti logičkom analizom pojmova, brojeva. Dakle, ove tvrdnje moraju biti sintetičke, a sinteza se ne može temeljiti na slučajnom iskustvu, inače bi bilo nemoguće objasniti opću valjanost i nužnost ovih sudova. Ponovljena mjerenja ili izračuni ne mogu dokazati ove tvrdnje, ali one postaju očite kada ih intuitivno konstruiramo. Intuicijom otkrivamo dokaze i istinitost ovih tvrdnji. Na temelju svog zaključka o intuitivnoj prirodi matematičkog mišljenja, Kant je tvrdio da su zakoni koje je matematika uspostavila (općevažeći nužni) sintetičke prirode.

Prostor i vrijeme Kant naziva apriornim oblicima osjetilnosti, au njihovom proučavanju vidi glavni interes transcendentalne estetike.

Univerzalni oblici osjetilnosti: prostor i vrijeme. Glavna tema i temeljni pojmovi učenja o osjetilnosti su prostor i vrijeme. Kant piše: “Dakle, u transcendentalnoj estetici prije svega izoliramo osjetilnost, skrećući sve što razum misli kroz svoje pojmove, tako da ne ostaje ništa osim empirijskog vizualnog prikaza. Zatim ćemo iz tog prikaza odvojiti sve što pripada osjetu, tako da ostane samo čisti vizualni prikaz i samo oblik pojavnosti, jedino što se može a priori dati osjetilnošću. U ovom istraživanju pokazat će se da postoje dva čista oblika osjetilne vizualne reprezentacije kao načela apriornog znanja, naime prostor i vrijeme, koje ćemo sada razmotriti. Kantov pristup temi, problemu prostora i vremena, vrlo je specifičan. Prvo, ovaj pristup je filozofski, a ne prirodnoznanstveni: prostor i vrijeme se ne smatraju svojstvima stvari po sebi, već oblicima naše osjetilnosti. Stoga, drugo, "subjektivni" ljudsko vrijeme, za razliku od "objektivnog" vremena svijeta. Ali, treće, baš to subjektivno je objektivno za čovjeka i čovječanstvo.

Dalje u svom razmišljanju Kant daje dva tumačenja prostora i vremena. Prvi - "metafizički" - sastoji se u odredbama da je "prostor nužni apriorni prikaz koji leži u osnovi svih vanjskih intuicija", a "vrijeme je nužni prikaz koji leži u osnovi svih intuicija". Posljedično, prostor i vrijeme nisu empirijski pojmovi, ne proizlaze iz vanjskog iskustva.

Bit drugog proučavanja – “transcendentalnog” je, prvo, da je prostor “samo forma svih pojava vanjskih osjetila”, a vrijeme je “neposredni uvjet unutarnjih pojava (naše duše), a time i posredni uvjet vanjskih. fenomeni." Drugo, prostor i vrijeme nisu objektivne definicije stvari i nemaju stvarnost u smislu “subjektivnih uvjeta kontemplacije”. Kant govori o "transcendentalnom idealitetu" prostora i vremena, tvrdi "da je prostor ništa čim odbacimo uvjete mogućnosti svakog iskustva i prihvatimo ga kao nešto što leži u osnovi stvari po sebi", a da vrijeme "ako apstrahiramo iz subjektivnih uvjeta osjetilne kontemplacije ne znači baš ništa i ne može se ubrojiti u predmete po sebi.

Kant kritizira dva tradicionalna pristupa tumačenju prostora i vremena. Prvi pristup je označavanje prostora i vremena kao stvari među stvarima. To jest, to su nezavisne stvarnosti "uz" stvari, "oko" njih i "izvan" njih. Kant je, odbacujući takav pristup, smatrao da "... Oni koji priznaju apsolutnu stvarnost prostora i vremena, bilo da ih smatraju supstancijama ili samo svojstvima, neizbježno odstupaju od načela samog iskustva ...".

Suprotan pristup je transformirati prostor i vrijeme u "apstrahirane iz iskustva, iako nejasno predstavljene u ovoj apstrakciji, odnose (koegzistencije ili sukcesije) između pojava...". Nedostatak ovog tumačenja je, prema Kantu, u pokušaju da se prostorno-vremenski odnosi potpuno otrgnu od samih stvari.

Zaključak do kojeg dolazi Kant je sljedeći: prostor nije ni stvar među stvarima, ni materija, ni supstancija, pa ga stoga ne treba identificirati s njima; ali ne bi se trebali potpuno odvojiti od stvari, točnije, od našeg odnosa prema stvarima.

Zašto, prema Kantu, prostor i vrijeme nisu empirijski pojmovi izvedeni iz vanjskog iskustva? “Kant polazi od činjenice da datost predmeta svijesti u sebi još ne sadrži, ne jamči datost prostora i vremena. Prema Kantu, kada promišljamo zasebne predmete (kao i proizvoljno velike skupine predmeta), mi time i ovdje - uz iskustvo - još uvijek ne stječemo takvu predodžbu i vrijeme koje bi bilo univerzalnog i nužnog karaktera, bilo bi apodiktičan ... " Ali s druge strane, piše Kant, mi uvijek percipiramo objekte kao date u prostoru i vremenu: "Kad se bavimo pojavama općenito, ne možemo eliminirati samo vrijeme...". Kant zaključuje da naša svijest u početku (prije bilo kakvog iskustva) ima univerzalne kriterije koji nam omogućuju uspostavljanje položaja objekata, odnosa niza, simultanosti.

U svom učenju Kant nastoji dokazati da su prostor i vrijeme ipak kontemplacije, ali posebne, odnosno “čisti oblici osjetilne kontemplacije”. Glavni argument u korist "kontemplativne prirode": vrijeme (prostor) je jedno. "Različita vremena samo su dijelovi jednog te istog vremena." Isto tako i sa prostorom. Još jedno svojstvo: "... početna ideja vremena trebala bi biti dana kao neograničena."

Upravo zbog činjenice da je prostor (kao i vrijeme) jedan i beskonačan, Kant dokazuje, prvo, njihovu osjetilnu prirodu (dakle, prostor i vrijeme su oblici osjetilne kontemplacije), i drugo, neempirijsku (neeksperimentalnu) prirodu ( dakle oni – »čisti oblici« putene kontemplacije).

Specifičnost svake od "čistih formi" sastoji se, kao što je već dosta napomenuto, u tome što je prostor u korelaciji s "vanjskim", a vrijeme - s "unutarnjim" osjećajem. Kant definira funkcije "vanjskog" osjetila na sljedeći način: "predmete zamišljamo kao da su izvan nas, štoviše, uvijek u prostoru. Njih definira ili definira izgled, veličini i međusobnom odnosu.

Unutarnji osjećaj, prema Kantu, je kontemplacija "duše" same od sebe ili kao naša "kontemplacija" naših unutarnjih stanja: "Izvan nas ne možemo kontemplirati vrijeme, kao što ne možemo kontemplirati prostor u nama."

Dakle, prostor "radi" kada promatramo objekte izvan nas, tj. vanjska tijela, dok vrijeme organizira "unutarnje pojave" duše, a preko njih (posredno) i vanjske pojave. Stoga je forma prema Kantu univerzalnija od forme prostora u odnosu na svijet pojava.

Kant definira vrijeme kao "neku vrstu osjetilnog i intelektualnog "čistog shvaćanja" odnosa niza i simultanosti u našim idejama, a njihovu kontemplaciju kao "jednu i jedinu" (neobjektivnu, ali ne i odvojenu materijalnu) beskonačnu formaciju. Samo na temelju toga, smatra Kant, moguće je fenomenima vanjskih predmeta »pripojiti« oblik vremena. Prema tome, definicija vremenskih odnosa stvari ovisi o prethodnoj "vremenskoj orijentaciji" u unutarnjem svijetu ("duhovnom životu" osobe), (s druge strane, iz daljnjih tekstova "Kritike ..." pokazalo se da razumijevanje prostornih odnosa može biti od temeljne važnosti za uspostavljanje vremenskih odnosa )".

Prema Kantu, ni prostor ni vrijeme nisu apsolutna stvarnost, oni su samo naš specifičan način percepcije svijeta. Kant kaže da su prostor i vrijeme "empirijski stvarni" samo u smislu da imaju valjanost "za sve stvari koje se ikada mogu dati našim osjetilima...". Univerzalnost i nužnost postojanja pojava u prostoru i vremenu Kant je nazvao "objektivnim značajem", čime subjektivno-idealno tumači samu objektivnost.

Kant je vjerovao da zaključci o prostoru i vremenu kao nužnim apriornim reprezentacijama na kojima se temelji kontemplacija daju filozofska opravdanja za sposobnost matematike da iznese univerzalne i nužne propozicije.
Dakle, prema Kantu, geometrija kao znanost oslanja se na takav apriorni oblik osjetilnosti kao što je prostor, a aritmetika - na vrijeme. To jest, um se "oslanja" na prostor i vrijeme kada stvara takvu znanost kao što je matematika.

Htio bih reći nešto o općem kulturnom značenju teorije prostora i vremena, Kant smatra da tek u kontaktu osobe, subjekta s objektima, nastaju oblici prostora i vremena. Izvan ovog konteksta nemaju smisla. Objekte jednostavno ne možemo promatrati drugačije nego "ispod oblika" prostora i vremena. Senzibilitet kojim smo obdareni svojevrsna je "prizma" kroz koju samo vidimo predmete. Ako su moguća neka druga "razumna" bića koja nisu obdarena osjetilnim organima (to priznaje Kant), onda bi ona, vjerojatno, mogla opažati objekte koji nisu u prostoru i vremenu. Iz ovoga možemo pretpostaviti da svijet nije onakav kakvim nam se čini zbog obdarenosti senzualnošću. A možda ćemo, kada pronađemo način da promijenimo potenciju svoje senzualnosti, ovaj svijet vidjeti na potpuno drugačiji način.

U Kritici čistog uma I. Kant svrstava samo znanje kao rezultat spoznajne aktivnosti i identificira tri pojma koji karakteriziraju znanje:

• aposteriorno znanje
• apriorno znanje
• "stvar po sebi".

Aposteriorno znanje- znanje koje osoba dobiva kao rezultat iskustva. Ta saznanja mogu biti samo nagađanja, ali ne i pouzdana, budući da se svaka tvrdnja iz ove vrste znanja mora provjeriti u praksi, a takva saznanja nisu uvijek istinita. Na primjer, osoba iz iskustva zna da se svi metali tope, ali teoretski mogu postojati metali koji nisu podložni taljenju; ili “svi su labudovi bijeli”, no ponekad se u prirodi mogu naći i crni, stoga eksperimentalna (empirijska, aposteriorna) spoznaja može zatajiti, nema potpunu pouzdanost i ne može tvrditi da je univerzalna.

Apriorno znanje- predeksperimentalno, odnosno ono što postoji u umu od samog početka i ne zahtijeva nikakav eksperimentalni dokaz. Na primjer: “Sva tijela su produžena”, “Ljudski život se odvija u vremenu”, “Sva tijela imaju masu”. Bilo koja od ovih odredbi je očita i apsolutno pouzdana i sa i bez eksperimentalne provjere. Nemoguće je, primjerice, susresti tijelo koje nema dimenzije ili bez mase, život živog čovjeka koji teče izvan vremena. Samo je apriorno (eksperimentalno) znanje apsolutno pouzdano i pouzdano, posjeduje svojstva univerzalnosti i nužnosti.

"Stvar u sebi"- jedan od središnjih pojmova cijele Kantove filozofije. "Stvar po sebi" je unutarnja bit stvari, koju um nikada neće spoznati. Za Kanta "stvar po sebi" također znači nadnaravne, nespoznatljive, iskustvu nedostupne entitete: Boga, slobodu itd.

Kant smatra da subjekt spoznaje samo ono što sam stvori. Kant dijeli svijet na spoznatljive "pojavnosti" i nespoznatljive "stvari po sebi", odnosno granica je prepoznatljivost. U svijetu pojavnosti vlada nužnost, ovdje je sve uvjetovano drugima i objašnjeno kroz druge. Koliko god prodirali u dubinu fenomena, naše će se znanje i dalje razlikovati od stvari kakve one stvarno jesu. Svaku stvar opažamo u osjetilnom iskustvu kroz prizmu apriornih oblika osjetilnosti - prostora i vremena, a ne onakvom kakva jest sama po sebi. Svijet iskustva je relativan, budući da postoji zahvaljujući svojoj referenci na Transcendentalni Subjekt. Između "stvari po sebi" i pojava čuva se uzročno-posljedični odnos: bez "stvari po sebi" ne može biti pojava. Razlučujući sve predmete na "fenomene i noumene", Kant na novoj razini tumači problem čije ga je rješenje prethodno dovelo do razlikovanja predmeta na fenomene i "stvari po sebi". Pojam “fenomen” kod Kanta označava razumom pojmljiv osjetilni predmet, “predmet mogućeg iskustva”, a sličan je pojmu “fenomen”.

Noumen je objekt dostupan samo misli i besmisleno ga je opisivati ​​kao objekt iskustva. Logično je povezati te definicije i pretpostaviti da je Kant pojavnosti, odnosno pojave, smatrao spoznatima iskustvom, a "stvari po sebi", odnosno noumene, općenito nespoznatljivima, jer se ništa ne spoznaje samo mišlju. Kant kaže, na primjer, da se pojam "noumenon" može koristiti samo u negativnom smislu, da pokaže granice našeg znanja, a ne da pozitivno opiše "stvari po sebi". Dakle, "podjela predmeta na fenomene i noumene, a svijeta na osjetilno percipiran i inteligibilan ne može se primijeniti u pozitivnom smislu." U ovom slučaju "stvar po sebi" nije entitet, već pojam ovlašten za neostvarivi ideal bezgraničnog znanja. Kant je naglašavao da je pojam "noumenon" - "inteligibilnog" objekta, neophodan samo da se "ne prošire osjetilne intuicije na sferu" stvari po sebi "...".

U disertaciji iz 1770. Kant je tvrdio da se svijet "stvari po sebi" shvaća izravno umom, ali sada ga smatra nedostupnim bilo kakvom znanju - Transcendentnim.

Podjela svijeta na pojave i "stvari po sebi" tendencija je agnosticizma. Stoga je ovaj stav Kantova učenja bio oštro kritiziran kako od strane materijalizma, koji je Kantu predbacivao nespoznatljivost "stvari po sebi" kao takve i podcjenjivanje "razotkrivajuće" moći pojava, tako i od strane subjektivnog idealizma, koji je u Kantu vidio " stvar po sebi" ustupak materijalizmu. . Drugi su uglavnom smatrali da Kant nema razloga ni pretpostaviti postojanje predmeta, stvari, izvan nas, budući da fenomeni ne daju temelja za takve zaključke. Kantovo stajalište o ovom pitanju vrlo je dosljedno, obrazloženo, proizlazi iz same logike Kantovih misli, a ne rezultat jednostavnog “povjerenja” u postojanje objekata vanjskog svijeta: “... ne može se ne prepoznati kao sablazan za filozofiju i ljudski razum potreba za vjerom u postojanje stvari izvan nas (iz kojih, uostalom, dobivamo sav materijal znanja čak i za naše unutarnje osjetilo) i nemogućnost suprotstavljanja bilo kakvom zadovoljavajućem dokazu tog postojanja , ako bi ikome palo na pamet da to ispituje.

Kant od samog početka misli istraživati ​​znanje ostvareno uz pomoć osjetilne sposobnosti. To u fenomenima koji odgovaraju osjetima, on naziva "materijom fenomena", predstavljajući svu njegovu raznolikost. Ali mora postojati nešto što uređuje svijet osjeta. Budući da to ne mogu biti sami osjeti, materijalni elementi fenomena uređeni su zbog njegovih oblika. Zato ne dobivamo kaotičnu raznolikost osjeta, već pojavu kao organiziranu cjelinu. Dakle, osjetilnost nije samo sposobnost opažanja dojmova, koja bi ovu sposobnost učinila pasivnom. Ono mora sadržavati određene momente koji ga čine aktivnom ljudskom sposobnošću. Čovjek je sposoban opažati, prema zakonima zajedničkim svim ljudima, oblike osjetilnosti, odnosno prostor i vrijeme.

U strogom smislu, stvar-po-sebi znači stvar u smislu onih njezinih svojstava koja ne ovise o ljudskoj percepciji i njenim specifičnim uvjetima (unatoč činjenici da ona mogu ovisiti o uvjetima božanske kontemplacije). Stvar-po-sebi suprotstavlja se fenomenu, kao onom što je s formalnog gledišta posve određeno subjektivnim uvjetima osjetilnosti. Kant smatra da pojam stvari po sebi nastaje kao korelat pojma pojavnosti: dokazavši da predmeti osjetilnosti u svom prostorno-vremenskom obliku postoje samo u ljudskoj percepciji, istodobno mislimo na nešto što zadržava svoj bitak. a osim percepcije. Ovo je koncept stvari po sebi, ili po sebi.

“Stvar po sebi” je filozofski pojam koji označava inteligibilne pojave i predmete, za razliku od osjetilno shvaćenih (datih nam u objektivnoj stvarnosti) pojava; stvar kao takva (“po sebi”), bez obzira na našu percepciju. Prema drugom tumačenju, “stvar po sebi” je nešto čija su suština i značenje poznati samo intelektu.

Kant je smatrao da je stvar po sebi nedostupna spoznaji kroz iskustvo, kao čista inteligibilna kategorija. “... uništimo li svoja subjektivna svojstva, ispada da se prikazani objekt sa svojstvima koja su mu pripisana u osjetilnom vizualnom prikazu ne nalazi nigdje, i ne može se naći nigdje, budući da su naša subjektivna svojstva ta koja određuju njegov oblik kao pojava.”

Bit kantovskog problema stvari-po-sebi leži u činjenici da u spoznaji nemamo jamstva da su karakteristike pripisane stvarima njihove stvaran predikate, a ne "naš vlastiti način predstavljanja [njih]". Jer svi percipirani predmeti “su samo fenomen [koji] uvijek ima dvije strane - jednu kada se predmet promatra sam po sebi (bez obzira na način na koji se promišlja, i upravo zbog toga njegova svojstva uvijek ostaju problematična), i drugo kada se uzme u obzir pažnja je oblik kontemplacije objekta, koji ... ne treba tražiti u objektu, već u subjektu kojem objekt jest. Na primjer, nemamo jamstva da vidljivo plava je svojstvo samog neba, a ne “plavih naočala” koje su nam od rođenja stavljene kroz koje i kroz koje percipiramo svijet oko sebe. Tu se postavlja pitanje koje nas zanima: primarni stvar koja postoji u prirodnim uvjetima prije bilo kakve interakcije sa subjektom koji spoznaje, tj. stvar-po-sebi, ali ne sekundarni rezultat njezina promatranja, tj. stvar-za-nas.

Stvar po sebi je, prema Kantu, objektivni svijet, zatvoren u sebe, nama nedostupan i nespoznatljiv. O stvari-po-sebi ne možemo reći ništa, osim da ona postoji izvan nas.

Hegel je stvar po sebi nazvao apstrakcijom, otrgnutom sjenom od svakog sadržaja. To je “... nešto strano i izvanjsko mišljenju, iako nije teško vidjeti da je ova vrsta apstrakcije, kao i stvar-po-sebi, sama po sebi samo proizvod mišljenja i, štoviše, samo apstrahirajuće mišljenje” . Pojam stvari-po-sebi tako se pokazuje besmislicom, potpuno besmislenim pojmom u kojem se svijet svodi samo na egzistenciju, koja ga zapravo pretvara u ništa.

Kant smatra stvar-za-nas rezultatom djelovanja stvari-po-sebi na našu “osjetnost, to jest, nije nam dan objektivni svijet kao takav, već samo način mijenjanja naše osjetilnosti. Drugim riječima, stvar-za-nas samo je pojava, pojava koja ne može nastati bez utjecaja stvari-po-sebi, ali, štoviše, nema ništa zajedničko s potonjom u sadržaju. Stajalište da svojstva neke stvari ne mogu “prijeći u moju ideju” Kant je ostavio nedokazanim, jer je čak besmisleno tvrditi da, na primjer, “osjet crvenog ima sličnost sa svojstvom cinobera, koji pobuđuje ovo senzacija u meni.” Ova tvrdnja o besmislenosti mišljenja o sličnosti osjeta s predmetom prva je Kantova temeljna tvrdnja, koju on ne treba dokazivati.

Kantov koncept stvari-po-sebi temelji se na apstrakciji Newtonovog apsolutno krutog tijela. Stvar po sebi i osjetilnost tako se prikazuju kao dva "apsolutno čvrsta tijela" koja se ne miješaju i ne djeluju jedno na drugo. Moguće je izdvojiti dvije dubinske razine temelja Kantove filozofije koje se svode na sljedeće. Prvo, Kant se temelji na unaprijed zamišljenoj postavci neslijeđenja, prema kojoj promjena osjetilnosti pod utjecajem stvari po sebi ne nosi nikakav drugi sadržaj osim same osjetilnosti, vlastitog načina promjene, tj. Kant nastavlja od vjere u potpunu "Neprobojnost" senzualnosti do vanjskih utjecaja. Ali u ovom bi slučaju znanje općenito bilo u načelu nemoguće. Praksa nas, međutim, uvjerava u suprotno.

Drugo, Kant, polazeći od uvjerenja o temeljnoj nepotpunosti ljudskog iskustva, razumu oduzima dostojanstvo izvjesnosti, stroge univerzalnosti i nužnosti. Ovdje, u implicitnom obliku, Kant postavlja ozbiljan problem ljudskog znanja – problem konačnosti ljudskog iskustva i beskonačnosti svijeta, čiju spoznaju o biti on (čovjek) polaže. Ovo je korijenski problem cijele filozofije.

Kantova teorija eksperimentalnog znanja (znanosti) i transcendentalne stvarnosti. Bitna intencija Kantovog transcendentalizma je da je on teorija iskustva. Tako se pojavljuje prvi pojam u povijesti misli filozofije znanosti (u modernom smislu riječi), iako je točnije reći da je svaka teorija znanosti transcendentalna u svojoj biti, ako pod transcendentalnom podrazumijevamo [ filozofsko] istraživanje, “baveći se ne toliko predmetima koliko našim načinom poznavanja predmeta kao mogućeg a priori.

Prema tome, pojam "transcendentalno" središnji je pojam Kantove transcendentalne filozofije. Štoviše, ako se ovaj izraz ne nalazi u Kantovim pretkritičkim djelima, onda u Kritici čistog uma vidimo snažan proboj u njegovoj uporabi, i to u nizu fraza. Raznolikost kantovske upotrebe riječi i neizbježna fluktuacija značenja pojma u nedostatku jasne definicije transcendentalnog kod samog Kanta otežava razumijevanje i samog pojma i cjelokupnog kantovskog koncepta. Stoga je važan zadatak otkriti duboku kantovsku intuiciju pojma transcendentalno, njegovu opću semantičku jezgru.

Primarna tekstualna analiza omogućuje nam da formuliramo sljedeći popis Kantove upotrebe ovog pojma. Za njega transcendentalno:

• ne postoji nikakvo apriorno znanje, već samo određeni dio toga, koji se tiče mogućnosti i primjene apriornog znanja; objašnjava mogućnost postojanja apriornih prikaza. Ova točka odgovara “konačnoj” kantovskoj definiciji transcendentalnog: “transcendentalnim (to jest, u vezi s mogućnošću ili primjenom apriornog znanja) ne bi se smjelo nazivati ​​nikakvo apriorno znanje, nego samo ono zahvaljujući kojem saznajemo da određene reprezentacije (intuicije ili pojmovi) vrijede i mogu postojati isključivo a priori, a i kako je to moguće…”;
• ne bavi se spoznajom objekata, već metodom naše apriorne spoznaje. Ovo je formulacija iz Kantove definicije transcendentalne filozofije, koju smo gore citirali;
• ne označava odnos našeg znanja prema stvarima, već odnos našeg znanja prema kognitivnoj sposobnosti;
• prethodi iskustvu i čini ga mogućim, ali ne nadilazi iskustvo;
• različito od empirijskog
• nije istovjetan s transcendentnim. “Riječ transcendentalno, koju sam opetovano naznačio, ... ne znači ono što nadilazi granice svakog iskustva, već ono što, iako prethodi iskustvu (a priori), ima za cilj samo omogućiti eksperimentalno znanje. Kada ti pojmovi nadilaze iskustvo, tada se njihova primjena naziva transcendentnom i razlikuje se od imanentne primjene, tj. ograničeni iskustvom” (usp. točku 4 popisa).

Polazna točka ovdje je suprotnost transcendentalnog i empirijskog (vidi odlomak 5). Pritom se čini da se u okviru ove opozicije transcendentalno podudara s apriornim, ili je barem njegov “dio” (točka 1. popisa), ali to nije sasvim točno, budući da kantovska karakterizacija transcendentalnog iz pp. 2. i 3. gornjeg popisa. Transcendentalno je suprotstavljeno empirijskom, ali na drugačiji način od apriornog. Ako spoznajni čin čovjeka promatramo kao odnos empirijskog subjekta i objekta, točnije, naše iskustvo spoznaje objekata, onda transcendentalizam (kako kaže Kant u paragrafima 2, 3) pomiče težište analize s objekta spoznaje. na samu spoznaju, na odnos spoznaje i svijesti kao spoznajne sposobnosti. Dakle, transcendentalizam se pojavljuje kao znanje znanja kao studija "našeg načina poznavanja [objekata]". Shematski se ovaj odnos, ako se iskusno znanje smatra posrednim subjektom i objektom, može prikazati na sljedeći način:

stvar– (empirijski) – iskustveno znanje- (transcendentalno) - svijest

Pritom se transcendentalno radije ne suprotstavlja empirijskom, već ga nadopunjuje, kako kaže Kant u svojoj konačnoj definiciji transcendentalnog: “razlika između transcendentalnog i empirijskog uključena je samo u kritiku znanja i ne tiče se njihova odnos prema predmetu.” Točnije, ako se poslužimo kantovskom terminologijom i pokušamo proširiti ono što je Kant rekao, onda original subjekt objekt[spoznaja] pod imenom stvar-sebe-po-sebi za transcendentalizam i naivni realizam (empirizam) bit će jedno te isto, ali empirizam tu temu uzima nekritički i upućuje je na polje stvar na dijagramu, a transcendentalizam pojašnjava da pod predmet znanja već treba razumjeti stvar-sebu-po-sebi, i stvar-za-nas, t.j. predmet znanja smatra pripadajućim polju eksperimentalnog znanja na dijagramu. Prema tome, sve tvrdnje o predmetu našeg znanja treba već pripisati ovom području, a samo ovo područje može se nazvati transcendentalna stvarnost, čime se naglašava činjenica da transcendentalno ne pripada niti području empirijsko-objektivnog, niti području empirijsko-subjektivnog, zauzimajući granicu između objektivnog (transcendentalnog) i subjektivnog (imanentnog) mjesta.

Dakle, specifičnost transcendentalizma kao općeg filozofskog pojma je sljedeća. Antička filozofija (sve do renesanse) objekt/subjekt čini predmetom svog proučavanja. Novo vrijeme u susretu s Descartesom bitno preusmjerava filozofsko istraživanje, čineći svijest/subjekt (kartezijanski cogito) predmetom svojih istraživanja. Kant, s druge strane, filozofsko istraživanje pomiče na granično područje između subjekta i objekta, čineći predmetom svog istraživanja znanje ili iskustvo. Zato smo transcendentalizam definirali kao teoriju znanja (iskustva).

Druga najvažnija odredba koja precizira Kantov transcendentalizam kao teoriju spoznaje jest da svaka (spoznaja) sadrži i eksperimentalne i apriorne komponente. Kant započinje svoju Kritiku postavkom da "sva naša spoznaja počinje s iskustvom", iako se ne ograničava na njega, sadržavajući u sebi "ono što naša vlastita spoznajna sposobnost daje sama od sebe", tj. apriorno komponenta znanja. Bit Kantovog argumenta za postojanje a priori je sljedeća: "Uistinu, ako me iskustvo želi naučiti zakonima kojima je podređeno postojanje stvari, onda bi ti zakoni, u mjeri u kojoj se tiču ​​stvari po sebi, morali potrebno biti svojstven tim stvarima izvan mog iskustva. U međuvremenu, iako me iskustvo uči što postoji i kako postoji, ono me nikada ne uči da nužno mora biti tako, a ne drugačije. Drugim riječima, svako znanje po definiciji mora sadržavati zakone, ali ti zakoni ne mogu biti empirijski podrijetla i ne mogu se empirijski objasniti. Razlog tome je što je, prema Kantu, empirijska dedukcija (tj. apstrakcija) nemoguća. formalan apriorne reprezentacije, koje su apriorne forme osjetilnosti i razuma, od empirijskog (eksperimentalnog) sadržaj.

Pritom ono što je N. Hartmann nazvao glavnim apriorizam, koji se može formulirati s sljedeće pitanje: kako je moguće u iskustvu koristiti ono što ne ovisi o iskustvu i prethodi mu, t j . apriorne oblike (po)znanja? Zapravo, upravo za rješavanje tog problema Kant nudi svoje metafizičke i transcendentalne dedukcije kategorija, čija je zadaća potkrijepiti cjelovitost i dosljednost metafizičkih konstrukata, njihovu kompatibilnost s “fizičkom” komponentom znanja, tj. njihovu sposobnost korištenja u eksperimentalnoj spoznaji.

Značajno je da se moderni – postpozitivistički – razvoj filozofije znanosti kreće u smjeru koji je postavio Kant, kada kaže da postoji „jezični okvir“ (R. Carnap), neuklonjive „ontološke pretpostavke“ ( W. Quine) ili "konceptualna shema" (D Davidson), iako je u početku pozitivistička filozofija znanosti zagovarala potpuno uklanjanje metafizičke (apriorne) komponente iz sastava znanstvenog znanja svođenjem na protokolarne rečenice, tj. podaci o iskustvu.

Ona apriorna komponenta (spoznaje) koju je Kant izdvojio, iako je povezana s našom spoznajnom sposobnošću, odnosno sviješću kao "organom spoznaje", ipak nije subjektivan u pravom smislu te riječi, tj. psihička datost naših empirijska svijest. Transcendentalizam podrazumijeva prevladavanje empirijskog gledišta ne samo na predmet spoznaje, već i na subjekt spoznaje: transcendentalna spoznaja transcendentalni subjekt. U tom smislu transcendentalno zauzima granični položaj između objektivnog (transcendentalnog) i subjektivnog (imanentnog) položaja, tvoreći posebno transcendentalno područje. Sukladno tome, naše znanje, koje tvrdi da je "objektivni značaj" (Kant) odvija se u ovom transcendentalnom području, ili simbolički prostor. Njegov granični ontološki status dobro je ilustriran sljedećom analogijom, koja seže do G. Fregea. Zamislimo da neku zvijezdu promatramo kroz teleskop. Kantovska stvar-po-sebi odgovarat će samoj zvijezdi, njezinom subjektivnom (osjetilnom) prikazu (fenomenu, stvari-za-nas) – slici naše svijesti, a transcendentalno se može dovesti u korelaciju sa slikom zvijezde na teleskopska leća, koja ima objektivni značaj, budući da nije datost naše svijesti, već odgovara samoj zvijezdi, imajući granični status između objektivnog i subjektivnog. (Treba razlikovati kantovski objektivni značaj iz objektivno postojanje: zvijezda na leći teleskopa (= njezina "slika") objektivno je značajna, ali objektivno ne postoji kao zvijezda sama po sebi.) Dakle, može se govoriti o posebnoj transcendentalnoj stvarnosti, koja pojmovno odgovara treći svijet K. Popper i/ili intencionalna stvarnost E. Husserla.

Ovo se temelji na kantovskom konceptu transcendentalni subjekt 1. izd. Kritičari, kao i razvoj ovog koncepta u njegovoj doktrini neizravne pojave iz Opusa postumuma. Kant uvodi svoj koncept transcendentalnog objekta (objekta) nasuprot transcendentalnog subjekta, točnije transcendentalno jedinstvo apercepcije. U točnom smislu riječi, u činu opažanja, na ulaz naših osjetilnih organa ne ulazi sam predmet, već neka osjetilna raznolikost, koja potkrepljuje odgovarajući osjetilna reprezentacija, "koji se sami po sebi [ne] trebaju smatrati subjektima". Međutim, naša je svijest (zbog transcendentalnog jedinstva apercepcije) jedna i stoga je "sva raznolikost dana u kontemplaciji sjedinjena u konceptu objekta". Sukladno tome, može se govoriti o subjekt[senzualan] reprezentacije, koji je "korelat jedinstva apercepcije" i koji se "mora misliti samo kao nešto općenito = x". U isto vrijeme, to “mi ne možemo kontemplirati, i stoga [je] neempirijsko, tj. transcendentalno, objekt = x”, tj. u svom epistemološkom statusu nije senzualna, nego racionalna reprezentacija, stanovita mentalna stvar, kroz koje prepoznajemo / prepoznajemo u osjetilnoj raznolikosti (= fenomenu) jedan ili drugi pojam. Time transcendentalni subjekt predstavlja objektivizirani skup transcendentalnih uvjeta, "progledajući" kroz empirijski objekt. U ontološkom smislu, transcendentalni objekt zauzima granicu između kantovskog stvar-po-sebi I stvar-za-nas položaj. Shematski se to može prikazati na sljedeći način:

Kako razumijevanje može dovesti do razumnih prosudbi pod jedinstvenim kategorijama? Uvjet za mogućnost ovog sažimanja je transcendentalno jedinstvo apercepcije. To jest, nužan uvjet za ovo sažimanje je prisutnost cijele raznolikosti osjetilnih intuicija u jedinstvu samosvijesti subjekta, u kojoj su te osjetilne intuicije prisutne. Ovo jedinstvo samosvijesti obrazloženje je podvođenja osjetilne raznolikosti pod kategorije. U budućnosti je moguće osjetilnu raznolikost urediti, primjerice, u prostoru i vremenu. (Pripadnost osjetilne raznolikosti jedinstvenoj samosvijesti subjekta kojem ta osjetilna raznolikost pripada.)

Treba imati na umu da Kant ne objašnjava, već postulira transcendentalno jedinstvo apercepcije.

Prema Kantu, nije naše znanje ono koje treba uskladiti s predmetima, već, naprotiv, predmeti se moraju prilagoditi ljudskoj svijesti. Ne određuju specifičnosti i karakteristične osobine supstancija metode spoznaje, nego, naprotiv, sam spoznavatelj i njegova specifičnost određuju metode.

Ne zadovoljavajući se ovim opravdanjem, Kant nalazi još jedno objašnjenje. Kant smatra da mora postojati još jedan, posredni apriorni oblik svijesti, koji je homogen s kategorijama i homogen s fenomenima u isto vrijeme. Ovaj transcendentalna shema(On to naziva i shematizmom uma). U Kantovoj filozofiji shema je metoda potrebna da se apstraktni pojam učini vidljivim uz pomoć vizualnih prikaza koji ga zamjenjuju. Konkretno, kategorije, prema Kantu, trebaju transcendentalnu shemu koja posreduje između kategorija i osjetilnosti. Ono daje kategorijama njihovo "značenje", a kontemplaciji svoju kategorijalnu strukturu. Kantu je, dakle, bila potrebna transcendentalna shema kako bi povezao univerzalno opisano uz pomoć pojmova s ​​partikularnim sadržanim u sadržaju pojma. Kant utvrđuje mogućnost nastanka tih shema kroz vrijeme. Štoviše, Kant poistovjećuje vrijeme s transcendentalnim vremenskim definicijama. Transcendentalne vremenske definicije (odnosno vrijeme) vezane su za kategorije, jer su opće naravi, a homogene s pojavama, jer su prisutne u svoj svojoj raznolikosti, u svakoj osjetilnoj reprezentaciji.

“Kad god se predmet podvodi pod pojam, reprezentacija objekta mora biti homogena s pojmom, tj. pojam mora sadržavati u sebi ono što je predstavljeno u predmetu koji je pod njim subsumiran, budući da je upravo to značenje koje izraz ima, predmet je podređen pojmu. Dakle, empirijski pojam ploče je homogen s čistim geometrijskim pojmom kruga, budući da je okruglost, koja je zamišljena u pojmu ploče, promišljena u čistom geometrijskom pojmu.

Ali čisti koncepti razumijevanja potpuno su heterogeni s empirijskim (i općenito osjetilnim) intuicijama, i nikada se ne mogu pronaći ni u jednoj intuiciji. Ovo postavlja pitanje kako se intuicije mogu podvesti pod čiste koncepte razumijevanja, tj. primjena kategorija na pojave; jer nitko neće ustvrditi da se kategorije, na primjer, uzročnost, također mogu intuitirati kroz osjetila i da su sadržane u pojavnosti. Ovo pitanje, tako prirodno i važno, razlog je zašto je neophodna transcendentalna doktrina sposobnosti prosuđivanja, koja bi trebala pokazati kako je moguće da se čisti pojmovi razumijevanja mogu primijeniti na fenomene općenito. U svim drugim znanostima, gdje pojmovi kojima se neki predmet shvaća u općem obliku nisu toliko različiti, niti toliko heterogeni s pojmovima koji ga konkretno predstavljaju, nema potrebe za posebnim proučavanjem primjene od prvih pojmova do drugih.

Jasno je da mora postojati nešto treće, homogeno, s jedne strane, s kategorijama, as druge strane, s pojavama i što omogućuje primjenu kategorija na pojave. Taj posrednički prikaz mora biti čist (ne sadržavati ništa empirijskog), a ipak, s jedne strane, intelektualan, as druge, senzualan. Ovo je transcendentalna shema."

No, ne zadovoljavajući se ni time, Kant ide dalje i uvodi još jednu ljudsku spoznajnu sposobnost - maštu. Transcendentalne sheme rezultat su produktivne imaginacije.

“Shema po sebi uvijek je samo proizvod imaginacije, ali budući da sinteza imaginacije ne znači jedinstvenu intuiciju, nego samo jedinstvo u određivanju osjetilnosti, shemu ipak treba razlikovati od slike. Dakle, ako stavim pet točaka jednu za drugom... onda je ovo slika broja pet. Ako, međutim, mislim samo na broj općenito, bio to pet ili sto, onda je takvo razmišljanje prije ideja metode (kao što je mnoštvo predstavljeno jednom slikom, na primjer tisuću) prema određeni koncept, nego sama ova slika, koju u potonjem slučaju, kad pomislim na tisuću, teško mogu pregledati i usporediti s pojmom. Ovaj pojam općeg načina na koji mašta daje sliku konceptu, nazivam shemom tog pojma.

U stvarnosti, naši čisti osjetilni koncepti ne temelje se na slikama objekata, već na shemama. Nijedna slika trokuta uopće ne bi odgovarala pojmu trokuta. Zapravo, slika bi uvijek bila ograničena samo na dio opsega ovog pojma i nikada ne bi dosegla općenitost pojma, zahvaljujući kojoj je pojam primjenjiv na sve trokute - pravokutne, šiljastokutne itd. Shema trokuta ne može postojati nigdje osim u mislima, a označava pravilo sinteze imaginacije u odnosu na čiste figure u prostoru. U još manjoj mjeri predmet iskustva ili slika takvog predmeta može biti adekvatan empirijskom pojmu; empirijski pojam uvijek je izravno povezan sa shemom imaginacije kao pravilom za određivanje naše intuicije prema nekom općem pojmu. Pojam psa označava pravilo da moja mašta može nacrtati četveronožnu životinju u općenitom obliku, a da pritom nije ograničena niti jednom posebnom pojavom koja mi je dana u iskustvu ili na bilo koji konkretan način. Ovo shematiziranje našeg razumijevanja u odnosu na pojave i njihov čisti oblik umjetnost je skrivena u dubini ljudske duše, čije prave metode teško da ćemo ikada moći naslutiti iz prirode i otkriti. Možemo samo reći da je slika proizvod empirijske sposobnosti produktivne imaginacije, dok je shema osjetilnih pojmova (kao figura u prostoru) proizvod i, takoreći, monogram čiste sposobnosti imaginacije a priori; prije svega, zahvaljujući shemi iu skladu s njom, slike postaju moguće, ali one uvijek moraju biti povezane s pojmovima samo kroz sheme koje označavaju, a same po sebi se ne podudaraju u potpunosti s pojmovima. Ali shema čistog koncepta razumijevanja je nešto što se ne može svesti ni na kakvu sliku; to je samo čista sinteza koja izražava kategoriju prema pravilu jedinstva na temelju pojmova općenito, i to je transcendentalni proizvod mašte, koji se tiče određivanja unutarnjeg osjećaja općenito, prema uvjetima njegova oblik (vrijeme) u odnosu na sve prikaze, utoliko što se one moraju a priori spojiti u jednom pojmu prema jedinstvu apercepcije.

Razmotrimo shematski refleksiju u Kantovoj teoriji apercepcije.

Komentar sheme. Prvi dio sheme u interpretativnoj ontološkoj poziciji je shema Kantove teorije apercepcije. Stvar u sebi "kuća", lijevo - čista apercepcija, desno - empirijska apercepcija, donja strelica - dobivamo razne osjetilne senzacije, gornja lijeva strelica - anticipiramo ih u cjelovitost u čistoj apercepciji, gornja desna strelica - uspoređujemo je s cjelovitošću u empirijskoj apercepciji i dobivamo objekt kao transcendentalno jedinstvo čiste i empirijske apercepcije ("dvije kuće i dvostruka strelica u pravokutniku").

Drugi dio sheme je ontologizacija u konstruktivnoj poziciji refleksije teorije apercepcije: 1) normalizacija čiste apercepcije u zbilji mišljenja, a empirijske apercepcije - u empirijskoj zbilji, 2) usporedba reflektiranih sadržaja u različitim zbiljama - kao interpozicijski odraz.

Dakle, Kant tezu o nespoznatljivosti stvari po sebi proširuje i na sferu ljudskog ega, na samosvijest. Čak ni naše Ja, kakvo nam je dano u činu samosvijesti, nije, po Kantu, stvar po sebi, tj. monada, jer nam se otkriva kroz unutarnje osjetilo, pa je stoga opet posredovana osjetilnošću i stoga je samo pojava.

U samosvijesti Kant razlikuje dva sloja: subjektivno jedinstvo samosvijesti, koja je definicija unutarnjeg osjećaja i u kojoj je subjekt dan sebi kao pojava, kao psihološki, empirijski subjekt. Drugi sloj je objektivno jedinstvo samosvijesti, koje Kant naziva transcendentalno jedinstvo apercepcije(opažanje i svijest) i koji je najviše načelo cjelokupnog ljudskog znanja, jer jedino ono određuje jedinstvo znanja zbog svoje referencije na određeno “ja mislim”, koje mora pratiti sve reprezentacije, inače se ruše i gube svaku vezu s jedni druge.

Ali transcendentalno jedinstvo apercepcije, prema Kantu, nije jedinstvo supstancije. Oštro kritizirajući Descartesa zbog njegova shvaćanja subjekta kao "stvari koja misli", kritizirajući dotadašnji racionalizam zbog neopravdane supstantivizacije "ja mislim", koje je samo jedinstvo funkcije, Kant piše: racionalna psihologija temelji nauku o duši na "predstava potpuno lišena sadržaja: ja, koje se ne može nazvati niti pojmom, jer je samo svijest koja prati sve pojmove. Kroz ovo Ja, ili On, ili Ono (ono) što misli, ne pojavljuje se ništa drugo osim transcendentalnog subjekta mišljenja = X, koji je poznat samo kroz misli koje sačinjavaju njegove predikate, i o kojem, ako ga izoliramo, ne mogu imati ni najmanjeg pojma..."

Čovjek je sam sebi dan, prema Kantu, samo kao pojava, pa tako za njega u potpunosti vrijede svi zakoni svijeta pojava, tj. svijet u kojem nema ničeg jednostavnog, nedjeljivog, što bi bilo samo sebi svrha, samome sebi uzrok, odnosno svega onoga što, prema Leibnizu, obilježava supstancije.

Dakle, "ja" transcendentalne apercepcije nije stvar po sebi. “Analiza mene samog u mišljenju ne daje nikakvu spoznaju o meni kao objektu. Logičko tumačenje mišljenja općenito se pogrešno smatra metafizičkom definicijom "objekta". Predmet čiste misli, koji nije predan kontemplaciji, tj. "noumenon", kako objašnjava Kant, nije stvar po sebi, već iluzija razuma. Stvar po sebi stoga se pokazuje izvan granica teorijskog znanja, jer ne može biti predmetom promišljanja, nego može biti samo predmetom spekulacije, ali Kant ne priznaje čisto inteligibilno znanje.

Subjekt u Kantovom shvaćanju ne percipira samo dani svijet u osjetima ili u racionalnim pojmovima, nego kreativno reciklira “datost”, gradi od nje novu zgradu. Dakle, Kant uklanja vanjsku suprotnost subjekta i objekta, koju je formulirao Descartes. Istina, u dijalektici odnosa subjekta i objekta vodeće mjesto zauzima subjekt, ako se zauzme Kantova pozicija. On uvodi pojam "transcendentalnog subjekta", ne pojedinačnog subjekta, nego "subjekta općenito". Kant je nastojao analizirati svijest kao svijest općenito, a ne kao empirijski fenomen; pokušao je izolirati principe djelatnosti svijesti kao takve. Ta je svijest (za razliku od empirijske) nazvana transcendentalnom.

Subjekt se, takoreći, dijeli na dva različita sloja koji ga čine: individualne i transcendentalne subjekte. S obzirom na prvo, smatra se pravednim reći da je objektivna struktura iskustva neovisna o njemu. Istodobno, ova struktura, norme i kriteriji koji se koriste u spoznajnom procesu ukorijenjeni su u karakteristikama transcendentalnog subjekta.

Transcendentalni subjekt leži u osnovi svakog pojedinačnog "ja", au isto vrijeme ga nadilazi. To je, takoreći, supersvijest koja kontrolira individualnu svijest. A ako individualna svijest spoznaje okolnu stvarnost, onda nadsvijest stvara konstrukciju prirode, a ona je individualnoj svijesti neshvatljiva.

Tema transcendentalne stvarnosti dobiva svoj daljnji razvoj u konceptu neizravne pojave (fenomena drugog reda) u posljednjem Kantovom djelu Opus postum-mum (Convolut X). Evo nekoliko ključnih citata iz ovog djela koji otkrivaju njegovu bit:

• “Privid pojavnosti je ono pomoću čega subjektivno postaje objektivno, budući da je prikazano a priori”;
• “Međutim, pojavnost stvari u prostoru (i u vremenu) je dvojaka: 1. pojavnost predmeta koje mi sami stavljamo u nju (a priori) je metafizička; 2. pojava koja nam je dana empirijski (a posteriori) – fizikalna. Potonji je izravni fenomen, prvi je neizravan, tj. fenomen neke pojave”;
• “Predmet neizravne pojave je sama stvar, tj. takav predmet koji izdvajamo iz kontemplacije samo onoliko koliko ga mi sami postavljamo [samu stvar], tj. jer je proizvod naše vlastite kognitivne sposobnosti... Naime, nismo mogli imati ideju o tvrdom ili mekom, toplom ili hladnom, i tako dalje. tijelo kao takvo, da prethodno nismo napravili pojam tih pokretačkih sila materije (privlačenje ili odbijanje...) i sada bismo mogli reći da jedna ili druga od tih sila pripada tom pojmu. – Stoga su apriorni pojmovi dani kao [nužni] za empirijsko znanje, koji, međutim, zbog toga nisu empirijski pojmovi...”.

Da pojasnimo Kantov koncept neizravna pojava Poslužimo se klasičnom razlikom između primarnih i sekundarnih kvaliteta. U izravnoj subjektivno-empirijskoj pojavi imamo osjet čvrsta ili bijela. Jasno je da je to samo sekundarni- subjektivna - svojstva stvari; samo kako tu stvar osjećamo, ali ne stvar po sebi, ne njezine primarne - objektivne - kvalitete. Fenomene drugog reda uvodimo kao odgovor na pitanje o temeljima empirijske kontemplacije: ako je percipiramo kao bijelu (toplu), onda mora postojati nešto objektivno (“stvar-po-sebi”) što to uzrokuje. osjećaj bjeline (topline). Ovo je taj mentalna stvar(= transcendentalni objekt), koji je objektivna osnova naših subjektivnih osjeta.

Suvremena znanost ne može bez teorijskih konstrukata visokog stupnja apstrakcije kao što su "strune" (fizika), "geni" (biologija), "fraktali" (matematika) ... i na njima utemeljeni znanstveni modeli koji su analogni Kantovim posredne pojave. Transcendentalizam nas u ovom slučaju štiti od naivnog pripisivanja statusa objektivno stvarnog takvim teorijskim konstruktima. Na primjer, simboli P (tlak), V (volumen), T (temperatura) iz Boyle-Mariotteovog zakona koji opisuje ponašanje plinova (PV = rT) zapravo ne postoje (u prirodi) sami po sebi. Oni su samo naši teorijski konstrukti u okviru reprezentacija(= neizravna pojava) o plinu kao skupu kaotično gibajućih kuglica (molekula), koje sudarom mase vrše pritisak na stijenke posude. Pritom takvi konstrukti, ako zadovolje transcendentalni kriterij, imaju objektivni značaj, tj. odgovaraju stvarnim procesima i mogu se koristiti u eksperimentalnom znanju. Status takvih teorijskih konstrukata i njima utemeljenih znanstvenih modela je transcendentalan, a ukupnost takvih konstrukata (= transcendentalnih objekata) čini transcendentalnu stvarnost, odnosno Popperov "treći svijet".

Dakle, približivši se prikazu interakcije subjekta i objekta, Kant nije uspio u potpunosti prevladati elemente otuđenja među njima. Kant nije uspio izgraditi "čistu" teoriju spoznaje, jer je razdvojio biće i svijest. Hegel je uspio prevladati otuđenje bića i svijesti. Pokazao je odnos tih dviju kategorija, njihov prijelaz jedne u drugu, otkriva neuspjeh odvajanja bića od svijesti.

Transcendencija i transcendentno. Govoreći što jasnije, "transcendencija" znači prevladavanje granice, a "transcendencija" znači povezivanje dva različite dijelove sadržaj s obje strane ove granice. Nakon Kanta, “transcendentalno” počinje označavati svaki sadržaj koji prelazi određene granice razumljive u pojedinom tekstu, a “transcendentalno” počinje označavati svaki sadržaj koji povezuje različite stvarnosti u kojima taj sadržaj postoji. U postkantovskoj filozofiji počeo se koristiti i pojam "transcendentalno" koji označava opći pojam koji povezuje dva konteksta stvarnosti. U modernoj socijalnoj filozofiji, na primjer, transcendentalni institucionalizam znači sposobnost institucija da rade u različitim realnim kontekstima.

Transcendentalno (od lat. transcendens - nadilazi) - povezuje dijelove sadržaja koji se nalaze na suprotnim stranama određene granice. Ovaj koncept ima dugu povijest i nije odmah dobio značenje koje je najčešće i koje je navedeno u definiciji.

U Kantovoj filozofiji transcendentalno nazivaju apriornim oblicima spoznaje, koji određuju i određuju mogućnost svakoga iskustva te organiziraju (oblikuju) empirijsku spoznaju. Transcendentalni oblici osjetilnosti su prostor i vrijeme, transcendentalni oblici razuma su kategorije (supstancija, kauzalitet itd.). Transcendentalno (apriorno) suprotstavljeno je, s jedne strane, empirijskom (eksperimentalnom, aposteriornom), koje tvori, as druge strane, transcendentalnom, stvarima po sebi koje nadilaze iskustvo.

Za Kanta je transcendentalno jedinstvo apercepcije objekt. Odnosno, objekt je transcendentalno jedinstvo (povezanost dvaju dijelova sadržaja kroz granicu imanentnog i transcendentnog) - empirijska apercepcija percipiranog sadržaja neke stvari-po-sebi i čista apercepcija zamislivog sadržaja. iste stvari-po-sebi. Imanentan je ovoj konjunkciji iskustvo (sadržaj empirijske apercepcije), dok je mišljenje transcendentno (sadržaj čiste apercepcije).

Transcendentalno znanje je, prema Kantu, znanje o apriornim uvjetima mogućeg iskustva. Upravo je to zadatak transcendentalne filozofije:

Kantova transcendentalna apercepcija je djelatnost čistog intelekta, pomoću koje on, uz pomoć u njemu postojećih oblika mišljenja, iz opaženog materijala dojmova, može stvoriti cjelokupni obujam svojih pojmova i ideja.

Apercepcija(od latinskog ad - do i perceptio - percepcija), jedno od temeljnih svojstava ljudske psihe, izraženo u uvjetovanosti percepcije predmeta i pojava vanjskog svijeta i svijesti o toj percepciji značajkama općeg sadržaja duševnog života u cjelini, zaliha znanja i specifičnog stanja pojedinca. Apercepcija: prijelaz osjetilnog, nesvjesnog (osjeti, dojmovi) u racionalno, svjesno (opažaj, predodžba, mišljenje). I. Kant je upozorio na činjenicu da aktivnost uma sintetizira atomske elemente osjetilnosti, zbog čega percepcija uvijek ima neku cjelovitost. Da bi označio povezanost i jedinstvo predstava u duhu, Kant je uveo pojam "sintetskog jedinstva apercepcije", tj. jedinstva procesa svijesti. Na razini osjetilnosti, takvo jedinstvo osigurava razumijevanje, koje je "... sposobnost a priori povezivanja i podvođenja raznolikih [sadržaja] reprezentacijskih podataka pod jedinstvo apercepcije." Kant je sintezu iz postojećih prikaza nazvao transcendentalnom apercepcijom.

U suvremenoj psihologiji koncept "apercepcije" izražava nedvojbenu činjenicu da različiti ljudi (pa čak i jedna osoba u različitim vremenima) mogu percipirati isti objekt na različite načine i, obrnuto, percipirati različite objekte kao iste. To se objašnjava činjenicom da percepcija objekta nije jednostavno kopiranje, već konstrukcija slike, koja se provodi pod utjecajem senzomotornih i kategorijalnih shema dostupnih pojedincu, zaliha znanja itd. U tom smislu razlikujemo stabilnu apercepciju (zbog svjetonazora i opće orijentacije pojedinca) i privremenu apercepciju (određenu raspoloženjem, situacijskim odnosom prema percipiranom i sl.), koje su usko isprepletene u određenom činu percepcija. Varijante ideje apercepcije su koncepti gestalta, stavovi koji izražavaju različite aspekte aktivnosti.

Transcendentalno jedinstvo apercepcije - to je pojam Kantove filozofije, koji igra važnu ulogu kako u teoriji spoznajnih sposobnosti tako iu sustavu Kantove transcendentalne filozofije u cjelini. Transcendentalno jedinstvo apercepcije može se izjednačiti s Jastvom, ali u vrlo određenom aspektu. Općenito, Kant samosvijest naziva apercepcijom, odvajajući empirijsku i izvornu (čistu) apercepciju. Empirijska apercepcija je privremena, to je pogled na sebe očima unutarnjeg osjećaja. Predmet empirijske apercepcije je duša kao fenomen, tok iskustava u kojem nema ničeg postojanog. Empirijska apercepcija stoga se ispostavlja da nije samosvijest, već vremenski obojena svijest o specifičnim stanjima subjekta, među kojima su i percepcije vanjskih objekata (ni jedna reprezentacija, uključujući vanjske, ne može zaobići unutarnji osjećaj). Međutim, uvjet za bilo kakvu empirijsku svijest o reprezentacijama je pripisivanje tih predstava identičnom Ja. Dakle, budući svjesni predstava (empirijska apercepcija), mi smo istovremeno svjesni sebe kao svjesnih tih reprezentacija (izvorna apercepcija). Ostvarujući sebe, ujedno shvaćamo da je numerički identitet neodvojiv od ideje o sebi. To znači da Jastvo mi zamišljamo kao sačuvano u struji opažaja (i samo je izvan vremena), dakle, jedinstveno i, posljedično, definirajuće jedinstvo cjelokupne raznolikosti naših stanja. To jedinstvo Kant naziva transcendentalnim jedinstvom apercepcije. Riječ "transcendentalno" ukazuje da se otkrivena struktura Sebstva može koristiti za objašnjenje mogućnosti apriornog sintetičkog znanja. Ujedinjenje prikaza u Ja pretpostavlja sintezu (zbog čega Kant transcendentalno jedinstvo apercepcije naziva i izvorno-sintetskim jedinstvom), koja, kao i samo čisto Ja, mora imati apriorni karakter. Poznavajući čiste oblike te sinteze (Kant je uvjeren da su to kategorije), moći ćemo anticipirati zakone kojima se pojave neizbježno moraju pokoravati kao predmeti mogućeg iskustva, jer inače jednostavno neće dospjeti do empirijske svijesti, tj. neće biti prihvaćen. Ovaj najviši temelj sintetičkog znanja je sam po sebi analitičke prirode, budući da koncept Sebstva već uključuje ideju sinteze u sebi svih mogućih ideja. Međutim, analitičko jedinstvo same apercepcije moguće je samo zbog njezine izvorne sintetičke prirode. Budući da je transcendentalno jedinstvo apercepcije povezano s objektivnim kategorijalnim sintezama (kategorije su pojmovi zahvaljujući kojima su predodžbe vezane uz transcendentalni objekt), Kant ga naziva i objektivnim jedinstvom samosvijesti i razlikuje ga od subjektivnog jedinstva svijesti, temeljenog na na slučajnim asocijativnim vezama. Samosvijest Kant tumači kao čin čiste spontanosti, ukazujući da čista apercepcija pripada najvišim spoznajnim sposobnostima. Stoga ne čudi što Kant ponekad identificira izvorno jedinstvo apercepcije i razumijevanja. Transcendentalno jedinstvo apercepcije ne smije se brkati s njezinim nositeljem, transcendentalnim subjektom, o kojem ne znamo gotovo ništa. Na pogrešnom poistovjećivanju ovih dviju instanci temelji se cijela jedna znanost - racionalna psihologija, koju Kant opovrgava u dijelu "Kritike" o paralogizmima čistog razuma. Samo po sebi, transcendentalno jedinstvo apercepcije samo je oblik mišljenja koji se razlikuje od transcendentalnog subjekta na isti način na koji se misao razlikuje od stvari.

U sklopu shvaćanja transcendentalizma kao studije s ciljem utvrđivanja transcendentalnih uvjeta spoznaje objekata u modernoj analitičkoj literaturi razvila se stabilna fraza "transcendentalni argument"(“transcendentalni argument” - od engleskog transcendental argument (s), koji se shvaća, prije svega, kao tip rasuđivanja kojim se Kant služi u transcendentalnoj dedukciji kategorija i analogija iskustva koje joj se pridružuje iz Kritike čistog uma. .

Opća formalna struktura transcendentalnog argumenta je sljedeća:

1. E (gdje je E neka eksperimentalna činjenica).
2. P postoji nužan uvjet E (Gdje P - neeksperimentalna "hipoteza").
3. Stoga, P .

U suštini, transcendentalna argumentacija, u svojoj biti, djeluje kao opća (osnovna) metoda filozofiranja. Tako, primjerice, u svojoj "Metafizici" Aristotel definira zadaće prve filozofije kao identifikaciju "prvih uzroka bića", što se može tumačiti kao potraga za apriornim. P u datom dijagramu. A njezino je podrijetlo sadržano u djelima Platona, Aristotela, iako svoj odlučujući razvoj dobiva od neoplatonista Plotina i Prokla, koji su uspjeli sintetizirati pristupe svojih velikih prethodnika u jedinstvenu filozofsku metodu. Istodobno, transcendentalni argument može se definirati kao metoda idealnog razumijevanja stvari, koja nastoji identificirati uvjete zamislivosti određenih empirijskih podataka. Na primjer, da bi se “mislila prostorno-vremenska stvar, mora se već imati ideja o prostoru općenito i vremenu općenito”, a uvjet zamislivosti zelene je pojam boje općenito.

Znanost o svijesti Hegel. Godine 1807. Hegel je objavio svoje prvo veće djelo, Fenomenologiju duha. Hegelova premisa je da su subjekt i objekt identični jedan drugome, budući da je osnova stvarnosti samorazvoj Apsolutnog Duha. On je i subjekt znanja i prava stvarnost. Dakle, temelj znanja je zapravo samospoznaja, odnosno gubi se osnova za suprotstavljanje subjekta i objekta, svijesti i bića.

Ako u antičkoj filozofiji teorija spoznaje i bitka (ontologija i epistemologija) još nisu odvojene jedna od druge, ali u filozofiji 17.-18.st. međusobno povezani kao relativno samostalni dijelovi jedinstvenih filozofskih sustava, onda su u hegelijanskom konceptu svjesno zamišljeni kao međusobno potpuno podudarni.

Još jedna značajka hegelovske teorije spoznaje je da se kod njega spoznaja povijesno poima - to su koraci razvoja Apsolutnog Duha i, ujedno, koraci spoznaje vanjskog svijeta i samog društva od strane čovjeka.

Svjetski apsolutni duh odabire stvarnost kao objekt, ali to je sama stvarnost kao vječno biće. Stoga se znanje javlja kao samospoznaja i gubi smisao suprotnosti bića i svijesti. Objekt u hegelijanskoj filozofiji postaje proizvod subjektove kreativnosti. Pogreška mnogih filozofa, smatrao je Hegel, jest u tome što subjektu ostavljaju samo kontemplativnu ulogu, dok se osoba i društvo moraju promatrati i sa stajališta mišljenja i sa stajališta predmetno-praktične djelatnosti. Proces povećanja znanja uvijek je vezan uz specifične povijesne uvjete i to, a ne sposobnosti subjekta, određuje granice znanja.

Jedan dio dvostrane sheme klasične filozofije "subjekt-objekt" izgleda potpuno kimerično. Subjekt, zauzimajući metapoziciju u odnosu na cijeli svijet, nasljeđujući u nekom smislu božanske moći kršćanskog Boga, time paradoksalno paradoksizira cijelu dualnu shemu. U slučaju kada se sav bitak deklarira kao nešto različito od subjekta i prikazuje mu se kao objektivizirana datost, najjednostavnije pitanje "pripada li subjekt biću?" ili, što je isto, "postoji li subjekt?" može nas zbuniti. Ako subjekt postoji, onda je on dio bića, ali tada nije ispunjen zahtjev objektivnosti (izvanjskosti) bića prema subjektu. Uostalom, objekt, po definiciji, mora biti neovisan o subjektu. Ako je bitak, kao objekt, izvan subjekta, tada se ispostavlja da subjekt lebdi u nekoj vrsti ontološke praznine ili ontološkog vakuuma. Drugim riječima, takav subjekt jednostavno ne postoji. Pretvaranje svijeta u objekt pretvara subjekt u duha.
Razmotrite i drugi problem.

Klasična filozofija čvrsto se drži semantičke opreke – nešto je ili “subjekt” ili “objekt”, svijet, uzet kao cjelina, u svojoj cjelini, ne može biti objekt. Ali zašto svijet-biće nije objekt? Jer da je objekt, trebao bi vanjsko nanošenje. Ako je cijeli svijet objekt, onda mu nešto izvanjsko mora osigurati njegovu dinamiku. U ovom slučaju, “cijeli svijet” nije cijeli svijet, već samo dio, jer postoji još nešto negdje. Da bismo razumjeli značenje ovog opravdanja, treba dobro obratiti pažnju na definiciju "cjeline" kada je u pitanju svijet (biće). "Svi" mir ili "Svi" bitak je ono izvan čega ne postoji ništa. Teško je ne složiti se s ovim, jer. ova tvrdnja proizlazi iz same definicije bića. Ali ako je to istina, onda se svijet mora ograničiti na sebe - samo u tom slučaju će zadržati inkluzivnost koju ukazuje njegova definicija. Ako svijet treba vanjski razlog za vlastito postojanje, tada je njegov totalitet narušen - nedostaju mu vlastiti dijelovi, drugim riječima, negdje postoji nešto drugo što utječe na naš propali "svijet". Jednostavnije, ono što je rečeno može se pokazati na sljedeći način: uzrok bića ili postoji ili ne postoji. Ako ne postoji, nema ni postojanja, a ako postoji, pripada mu. Što sada slijedi iz rečenog? Jasno je da je svijet jedan, ali još nije jasno da li je subjektivan ili objektivan? Ali budući da tradicionalna definicija subjekta uključuje samouzrokovanje (subjekt je onaj koji može utjecati na sebe), odgovor se sam nameće - svijet uzet kao cjelina ne može biti objekt, ali može i mora biti subjekt.

Ovaj bi odgovor mogao zadovoljiti svakoga da subjekt, barem čisto logički, ne zahtijeva objekt. Što nam preostaje u ovom slučaju? Identificirajte subjekt s objektom i deklarirajte ih kao jedno. Rezultat takvog promišljanja je da uz pomoć naizgled vrlo jasnog i uvjerljivog modela subjekt-objekt, gdje je subjekt misleća svijest, a objekt neka vrsta inertnog podatka koji treba misliti, nije moguće opisati svijet u cijelosti. Da bi se moglo govoriti o svijetu, a ne o njegovoj sjeni, treba zauvijek napustiti arogantnu pretpostavku bića kao objekta, a filozofa-istraživača kao subjekta.

Kritika dualizma subjekt-objekt prvi je korak na putu proširene procedure detranscendiranja svijeta. Ako subjekt ne zauzima privilegiranu metapoziciju u odnosu na svijet, tj., zapravo, ne transcendira svijet, kako se to implicitno mislilo u nekim verzijama klasične novoeuropske epistemologije, tada se transcendentalna dimenzija rastapa, a svijet se raspada. postaje jednodimenzionalan ili detranscendiran (imanentan).

Zablude subjekt-objekt metode, međutim, nisu jedine kada je riječ o pravim uzrocima detranscendiranja. Možda najambiciozniji napad na takvo poimanje svijeta, gdje se pretpostavlja transcendentna dimenzija, bio je antikantovski pohod neklasika. U kantovskom projektu ontologije bitak je podijeljen na dva područja - spoznativi svijet fenomena i nespoznatljivi svijet noumena. To je rascjep bio cilj koji je omogućio da neklasično nikne iz samih dubina klasične filozofije. „Iluzija pozadinskih svjetova“ kao programska teza za rušenje transcendentnog može se konkretizirati u nastojanju da se oslobodimo modela rascjepkanog Bića, koji diskriminira fenomenalno u korist noumenalnog, tvrdeći da su fenomeni nije istina, apsolutno samo su noumeni istiniti ali nisu dostupni.

Osim toga, radikalno odsijecanje svijeta noumena, tj. zapravo same istine, neklasičnoj se filozofiji učinilo preokrutnom osudom, te je još jednom pokazala svoje skrivene metafizičke namjere, ne želeći staviti gore s ovom rečenicom. Zamamna tajanstvenost stvari-po-sebi činila se previše dragocjenom da bi se tako lako odbacila.

Štoviše, s dužnom pažnjom u Kantovom transcendentalnom pristupu, pogreške se mogu otkriti. Evo što su. U najopćenitijem obliku sve se one mogu svesti na poznatu izjavu filozofa Jacobija: „Bez stvari po sebi nemoguće je ući u Kantovu filozofiju, ali sa stvari po sebi ona nemoguće je ostati u njemu." Smisao ove opaske je da je “stvar po sebi” krajnje paradoksalan objekt, a suprotno mišljenjima da je to sasvim prirodno za noumenalni (transcendentalni) objekt, ta se paradoksalnost povezuje s proturječjima kantovskog udvajanja sebe, a ne s bilo čim drugim. U čemu je kontradikcija? Leži u činjenici da se ne može čak ni ukazati na transcendentni svijet noumena. Uvjeti zamislivosti transcendentnog su takvi da je ono nezamislivo. Mi jednostavno ne znamo gdje počinje transcendentalni svijet i postoji li on uopće – svako pa i najopćenitije znanje o sferi transcendentalnog detranscendira ga, čineći ga dijelom ovozemaljskog (fenomenalnog) svijeta. Jacobi, naravno, nije jedini koji obraća pozornost na ovu okolnost. Čitava jedna generacija filozofa postkantovskog razdoblja doslovno se "proslavila" na kritici ove jedine ideje. Među njima su Fichte, Schelling i Hegel možda najugledniji mislioci, iako je tek Hegel izvukao najviše postklasičnih konzekvencija iz kritike Kantove podjele svijeta na fenomene i noumene.

Dakle, ništa se ne može znati o noumenalnom svijetu, čak ni da on postoji, makar samo zato što je postojanje kategorija koja tvori svijet pojava. Ako je stvar-po-sebi izolirana, onda izolacija pripada onome što izolira, jer je tu vezu teško raskinuti. Tada se između imanentnog i transcendentnog ne može izbjeći barem semantička razmjena. Nepostojanje semantičkih granica pak dovodi do raspršivanja svih granica, pa stoga ontologija od sada ne može biti opterećena diferencijacijom na područja imanentnog (fenomenalnog) i transcendentalnog (noumenalnog). S olakšanjem možemo konstatirati da „tko je vidio ovaj svijet, vidio je sve“ (Marko Aurelije).

Smisao hegelovske strategije detranscendiranja temelji se na temeljnoj premisi "fenomenologije duha" - cijeli je svijet u cijelosti dan samom sebi kao identitet objekta (supstancije) i subjekta. Taj je identitet, ako se poslužimo hegelijanskom terminologijom, Apsolut – subjektivno biće. Kao što vidimo, Apsolut nema i ne može imati nikakvo “s onu stranu”, za njega ne postoji ništa izvanjsko, te je u tom smislu Apsolut utjelovljena detranscendencija. Transcendentno je u hegelijanskom sustavu internalizirano kroz propoziciju istovjetnost bića i mišljenja. Ovdje se radi o mišljenje, poznavanje bića i bivanje, poznavanje mišljenja. Poznata maksima “nema objekta bez subjekta” čita se i obrnutim redom: “nema subjekta bez objekta”. Ako je prvi dio ove formule kantijanizam, u kojem je objekt konstituiran subjektom, onda je u hegelijanskoj semantici sam subjekt konstituiran objektom, što se podudara s fenomenološkim pristupom utemeljenim princip intencionalnosti, zahvaljujući kojoj subjekt zahvaća sebe i svijet činjenicom usmjerenosti na objektivnost, (re)kreirajući oblik i sadržaj svoje svijesti. Hegelova glavna ideja je da kada bismo željeli spoznati Apsolut (stvarno kao takvo), a da nismo dio ovog Apsoluta od samog početka, tada ne samo da bismo bili osuđeni na neuspjeh, nego nikada ne bismo mogli formulirati ideju o Apsolut uopće, pa se, shodno tome, nisu mogli odvojiti od njega, što, međutim, ne bi trebalo učiniti. Hegel piše: “Pretpostavimo da je oruđe (znanja) uopće potrebno samo da bi se njime, bez ikakvih promjena, privukao sebi apsolut, na način na koji se ptica privlači štapom. namazan ljepilom. U tom slučaju, da sam apsolut još nije pao u naše ruke i da ne želi pasti, on bi se, naravno, smijao ovoj lukavštini. Sva udvostručavanja poznata u filozofiji (idejama i stvarima, noumenima i fenomenima, apsolutnim i relativnim, božanskim i zemaljskim - jednom riječju, spoznatljivim i nespoznatljivim) samo su rezultat kukavičkog i ujedno licemjernog straha od pogreške. S tim u vezi Hegel duhovito primjećuje: „Ali ako su oni iz straha da ne pogriješe prožeti nepovjerenjem prema znanosti, koja se, ne upadajući u tu vrstu sumnjičavosti, izravno lati posla i stvarno zna, onda nije jasno zašto ne, naprotiv, biti prožet nepovjerenjem prema samom tom nepovjerenju i zašto ne osjetiti strah da je i sam strah od zablude već obmana. Zašto nas mogućnost greške ne bi trebala plašiti? Sve je vrlo jednostavno - ne postoje svijet i svijest uzeti zasebno (u ovom obliku dani su samo kao apstrakcije), ali postoji stvarni svijet i stvarna svijest, takva da je svijet-uvijek-već-zahvaćen-sviješću, i da je svijest-uvijek-već-svijetu-svijetu.U Kojèveu čitamo: a budući da zapravo govorimo o stvarnosti, pitanje za nas može biti samo o Stvarnosti-o kojoj-se-govori) - ono što postoji u stvarnosti, ja kažem, je Subjekt koji poznaje Objekt, ili Objekt koji poznaje Subjekt. Ovo udvostručeno i ipak ujedinjeno u sebi zbog svoje nerazlučivosti od Stvarnosti, uzeto u cijelosti ili kao Totalitet, Hegel naziva "Duh" ... ili ... "Apsolutna ideja"". Hegelov osnovni argument je lako razumjeti. Pošto je (1) samo Apsolut istina (kao što i istina može biti samo Apsolut), i pošto (2) Apsolut je po prirodi subjektivan, zatim (3) naše razumijevanje od samog početka je dio stvarnosti, i to apsolutne stvarnosti, izvan koje ne postoji ništa. To znači da treba odlučno odbaciti prastaru tjeskobu svijesti da stvarnost ima neki onostrani noumenalni karakter; "strah od zablude je već zabluda", jer cijeli je svijet, uzet kao cjelina, pravi pojam ili shvaćena stvarnost. Ovim pristupom stvar znanja je radikalno pojednostavljena. Od sada nadalje, jedino o čemu se treba brinuti je “izvršiti provjeru u pravom smislu riječi, tako da... ostaje nam jednostavno promatranje, budući da svijest provjerava samu sebe. Jer svijest je, s jedne strane, svijest o objektu, a s druge strane, svijest o sebi: svijest o tome što je za njega istinito, i svijest o njegovom znanju o tome. Tada „znanje ne treba ići izvan sebe tamo gdje se nalazi i gdje pojam odgovara subjektu, a subjekt pojmu“. Slijedom toga, zadatak spoznaje bit će da najtočnije opiše opaženo, t.j. svesti će se na pasivan, kontemplativan i deskriptivni rad. To omogućuje Kojèveu da ustvrdi da je "hegelovska metoda... čisto kontemplativna i deskriptivna, ili fenomenološka u husserlijevskom smislu."

Doista, sličnost između Hegelove i Husserlijeve metodologije je očita. Objektivno, fenomenologija je znanost o "svijesti-promišljanju-esencije". Metodološki pak ukazuje na potrebu ispravno izvedene kontemplacije, naime čistog opisa (deskripcije) promatranog predmeta, budući da ono što stvarno vidimo je ono što se događa u stvarnosti. Kod Husserla se briše granica između fenomena i noumena zbog najvažnijeg fenomenološkog principa namjernost. Prema njemu, svijest ne postoji dok nije zarobljena predmetima, a predmet ne postoji dok nije zarobljen sviješću. Prema tome, one objekte na koje je svijest prvobitno usmjerena i koji jednako čine cjelovitost i stvarnost same svijesti, Husserl će nazvati pojave. Fenomen je u isto vrijeme iskustvo svijesti i objekt koji to iskustvo tvori; predmet i misao o predmetu su jedno te isto. U tom smislu, razlika između subjekta i objekta je uklonjena u korist njihovog fenomenološkog identiteta. Ova nas strategija poziva da odsiječemo hipotetske "stvari-po-sebi", ograničavajući se na "stvari-za-mene", tj. ispravan pojave. Ovdje je važno uzeti u obzir da fenomen u potpunosti otkriva svoju bit u činu opažanja, samo ako se sam taj čin izvodi prema određenim pravilima. Pravila ne podrazumijevaju aktivnu spoznaju, kako se obično pretpostavlja u klasičnoj epistemologiji, već, naprotiv, pasivnu kontemplaciju i registriranje viđenog. Upravo takvim postupkom, koji Husserl naziva smanjenje, moći ćemo, eliminirajući sve ono što je sama svijest unijela, vezano za pojavu zbog grešaka u radu svijesti, očistiti pojave od svega površnog i popraviti njihovu samoprezentaciju. S druge strane, pogreške dovođenja ne odnose se na aktivnost nezavisnog uma (obnavljajućeg transcendirajućeg subjekta), već samo ukazuju na to da se mora biti u stanju doseći točku u kojoj se svijest poklapa s fenomenom. S pozicije fenomenologije, ne bi bilo sasvim ispravno reći da je izvor zamagljivanja fenomena samo u samoj svijesti – ispravnije bi bilo reći da entiteti, u načelu, zahtijevaju ispravno postupanje. Prema tome, svijest se tada bavi čistim pojavama kada se, prvo, koncentrira isključivo na njihovu manifestaciju u iskustvu (npr. gledajući tamnu površinu, moramo reći da vidimo tamnu površinu, a ne ploču stola, jer se može pokazati biti poklopac klavira, komoda, samo drveni okvir ili bilo što drugo), i drugo, apstrahira se od onoga što za taj predmet nije bitno (prostorni raspored te površine, boja, okolnosti susreta s njim - sve to samo maskira čisti fenomen i treba ga odbaciti). Svijest, koja u svojoj percepciji zadržava čisti fenomen i sama se njime podupire, mora se oslanjati na samoočigledno iskustvo. Evidencija se definira kao pasivno registriranje u svijesti samopredstavljanja objekata-fenomena u modusu njihove stvarne samoprisutnosti u iskustvu svijesti “za-mene” i, ako hoćete, “kroz-mene”. „Svaka istinski dana kontemplacija je legitiman izvor znanja; sve što se otkriva kroz "intuiciju" (tako reći, u svojoj pravoj stvarnosti) mora se prihvatiti onako kako se otkriva, i samo unutar granica u kojima se otkriva.

Ovakvim se pristupom spoznaja pretvara u kontemplaciju ili čak izravnu percepciju esencije, čija je uspješnost zajamčena činjenicom da subjekt od objekta više nije odvojen neprobojnim zidom vlastite subjektivnosti, kako se pretpostavljalo u nizu klasičnih konteksta i, prije svega, u filozofiji Kanta.

Ukratko, za fenomenološku verziju detranscendiranja, "nije zapravo pitanje spoznaje percipiramo li stvarnost onakvom kakva jest... jer je stvarnost upravo onakva kakvom je percipiramo."

Ali potpuno istu stvar kaže Hegel. Njegov program detranscendiranja najbolje oslikavaju sljedeće riječi: „Skrivena bit Svemira ne posjeduje u sebi silu koja bi se mogla oduprijeti smjelosti znanja, ona se pred njim mora otvoriti, razotkriti bogatstva i dubine svoga priroda pred očima i neka uživa u njoj” 3.

Tada se može uvjeriti da bi Hegela, koji se obično smatra vrhuncem religiozne filozofije, ispravnije svrstati među ateističke filozofe. Naše gledište, međutim, ima nekoliko, ali, čini se, autoritativnih pristaša. Prije svega, sam Kojève: “Međutim, nema sumnje da sam Hegel odbacuje ideju o onostranom Bogu. Prema Hegelu, upravo je ideja da je Apsolut izvan prostorno-vremenskog Svijeta, da je s druge strane čovječanstva i Povijesti, razlikovno obilježje religije. Upravo ta ideja sprječava teologiju (pa i kršćansku) da postane istinska filozofija, ili Hegelova znanost, upravo ta ideja – u egzistencijalnom planu – označava nesreću religioznog čovjeka”; stoga je Hegelova "dijalektička" ili antropološka filozofija u konačnici filozofija smrti (ili, ekvivalentno, ateizma).

No, kako to često biva u filozofiji, pojam detranscendiranog svijeta, koji je naposljetku poistovjećen sa slikom hegelovskog Apsoluta, prilično je brzo nabijen ozbiljnim semantičkim konotacijama. Što je ideja detranscendiranja značila osim formalne čistoće postignute konceptualizacije? Filozofija je sa zadovoljstvom izvlačila vrlo dalekosežne zaključke: Apsolut je jedinstvo ne samo subjektivnog i objektivnog, imanentnog i transcendentnog, nego i racionalno i iracionalno. I kako je moguće razmišljati o identitetu posljednje dvije kategorije? Razgraničenje između razuma i nerazuma poslužilo je kao najvažniji bedem samoidentifikacije klasične filozofije. Klasici su dali vrlo jasne smjernice, gdje prestaje "svoj" - razuman - a počinje "tuđi" - ludi. Ali u detransceniranom svijetu takve su antiteze zabranjene. Tada se sama ideja Apsoluta može podvrgnuti dvama mogućim načinima tumačenja.

Prvi način je promatrati hegelijanizam na takav način da nas uči vidjeti trijumf panlogizma u hegelijanskom sustavu. Bit je ovoga čitanja da ako imanentno (istovjetno, racionalno) poduzima razvoj transcendentnog (drugog, iracionalnog) nasuprot sebi, onda ga, posljedično, prisvojivši to izvanjsko sebi, ono sebi prispodobljuje, standardizira i normalizira. sve do nestanka svake sličnosti koju podržava preostala razlika, tj. čini ga identičnim sebi - čini njega samog.

Druga metoda polazi od činjenice da se imanentno (identično, racionalno), apsorbirajući transcendentno (drugo, iracionalno), nužno mora promijeniti, postati ažurirani um (viša mudrost) ili produženo iskustvo. Upravo ovaj drugi način ukazuje na radikalnu promjenu temelja shvaćanja racionalnosti ili transformaciju samog racionalnog. Dakako, svoje postojanje duguje i dijalektici, koja je izravno propisivala brisanje granica bilo kakvih protuopreka. Pretpostaviti da je racionalno ograđeno od neracionalnog znači za dijalektiku neku vrstu intelektualnog krivotvorenja, budući da racionalno (teza) svoje postojanje duguje iracionalnom (antiteza).

Međutim, ova druga metoda suprotstavila se prvoj, koja se također izravno odnosila na dijalektiku. Koja je njihova razlika?

To ćemo odmah vidjeti ako još jednom postavimo samo pitanje - ono se sastoji u tome hoće li se, u uvjetima detranscendiranja, 1) drugi svesti na identično ili će se, da bi se istovremeno zagrlilo racionalno i iracionalno, identični i drugi, 2) um se mora promijeniti, izgubiti svoj izvorni identitet, prestati biti isti um i pretvoriti se u Drugo u odnosu na drugoga?

Proklamiranje programa proučavanja vlastitog kao tuđeg, a onoga što nam se čini tuđim kao svojeg, pripada upravo neklasičnoj filozofiji, koja je početkom prošlog stoljeća sve najprogresivnije u filozofiji povezivala s ispravnim čitanjem. od Hegela. Upravo ona skreće pozornost na to da se taj zadatak širenja racionalnoga može dvojako shvatiti. S jedne strane, u tom širenju vidi se nešto više od običnog pomicanja granica – istinska transformacija uma, kada se ne radi o kolonizaciji i prisvajanju, već o mogućnosti razgovora i interakcije, isključujući zarobljavanje nekoga. drugo i njegovo rastakanje u vlastitom. Ovo tumačenje podupire neklasično. Istodobno, ona na sve načine tvrdi: hegelovska verzija detranscendiranja, uza svu svoju ispravnost postavljanja ciljeva (kretanje prema ponovnom ujedinjenju), nije mogla nadvladati klasični dualizam – razliku između “vlastitog” i “tuđeg” uma. , distinkcija koja je osiguravala samoidentitet analitičkog uma (kao “vlastitog” uma). Hegelijanstvo je krivo jer podrazumijeva pogrešnu verziju diversifikacije uma - um širi svoje posjede i preuzima vlast nad njemu dosad stranim područjima, pokazujući pritom sve nijanse represivnosti.

Zašto su ti vrlo kazuistički sporovi bili važni za neklasičnu filozofiju? Je li to interes dokonog uma ili posveta temeljno novom žanru filozofiranja? Oba su netočna. Izvan ovih najapstraktnijih rasprava leži vrlo konkretna i prizemna motivacija. To se tiče iskustva drugim kulturama. Čija će kulturna baština imati pravo postati univerzalnom baštinom i kome će biti dodijeljena uloga učitelja i mentora? Čije će intelektualno iskustvo biti priznato kao univerzalno i hoće li netko dobiti pravo drugima diktirati svoje uvjete? Kako je do sredine 20. stoljeća takvo pravo postojalo standardno i bilo pripisano europskoj civilizaciji, došlo je vrijeme da se preispitaju temelji te dominacije. Upravo je ta inicijativa pripadala neklasičnoj filozofiji i to je uvijek bila njezina tajna motivacija. Subverzivno djelovanje neklasika može izgledati potpuno neutemeljeno, ako ne uzmemo u obzir ono glavno – aroganciju Zapadnog Logosa, koja se neklasičarima činila sve nečuvenijom. A kako je glavno oružje Zapada oduvijek bio razum, ponos posjedovanja koji je hranio misionarske pothvate europske civilizacije, vatra neklasične kritike usmjerena je upravo na taj cilj. Istodobno, model detransceniranog svijeta je taj koji budi brige - hoće li ekspanzija uma značiti njegov izvoz ili, naprotiv, njegovu unutarnju transformaciju pod utjecajem "nerazuma"?

Kao što vidimo, eliminacija dvostrukih standarda iz područja ontologije vraća nam se pod krinkom dvosmislenosti u tumačenju onoga što se dogodilo. Uostalom, ako je Apsolut, da bi očuvao svoju apsolutnost, prisiljen ovladati iskustvom drugosti, onda je i samo pitanje “kako je to moguće?” račva - treba li se nešto drugo promijeniti, prestati to biti i otići pod nadležnost identičan, ili se sam taj identitet mijenja, upijajući u sebe drugo? Na kraju se pitanje tko će preuzeti teret preobrazbe i tko treba poslušati, prepuštajući se na milost i nemilost pobjedniku, ponovno rađa kao problem interkulturalne komunikacije. Hoće li u tom smislu sve biti razumno; na koji način to vidi zapadna civilizacija ili će sve biti razumno u onom smislu u kojem je moguće, da bi se održala istinska sinteza? I tu prestaje filozofsko samozadovoljstvo i počinje napeta konfrontacija među kulturama.

I. G. Fichte; djelatnost Ja kao početak svih stvari. Johann Gottlieb Fichte (1762.-1814.) poduzeo je važan korak u reviziji Kantova učenja, ukazujući na kontradiktornu prirodu pojma "stvari po sebi" i potrebu da se on kao ostatak dogmatskog mišljenja eliminira iz kritičke filozofije. Prema Fichteu, ne samo oblik znanja, nego i sav njegov sadržaj mora biti izveden iz "čistog Ja" transcendentalne apercepcije. A to znači da se kantovski transcendentalni subjekt time pretvara u apsolutni početak svega što postoji – “apsolutno Ja”, iz čijeg djelovanja proizlazi sva punina zbilje, cjelokupni objektivni svijet, koji Fichte naziva “ne-Ja”. mora se objasniti. Tako shvaćen, subjekt, u biti, zauzima mjesto božanske supstance klasičnog racionalizma (poznato je da je Fichte u mladosti bio sklon Spinozinoj filozofiji).

Za razumijevanje Fichteova koncepta treba imati na umu da on polazi od Kantova transcendentalizma, odnosno da raspravlja o problemu znanja, a ne bića. Glavno pitanje Kantove "Kritike čistog uma": "koliko su mogući sintetički apriorni sudovi", odnosno kako je moguća znanstvena spoznaja - ostaje središnje i kod Fichtea. Stoga Fichte svoju filozofiju naziva "doktrinom znanosti" (znanstvenim učenjem). Znanost se, prema Fichteu, razlikuje od neznanstvenih pojmova zbog svoje sustavne forme. Međutim, sustavnost je nužan, ali ne i dovoljan uvjet za znanstvenost znanja: istina cijelog sustava temelji se na istini njegovog izvornog temelja. Ovo drugo, kaže Fichte, mora biti neposredno izvjesno, to jest očito.

Kao što se u svoje vrijeme Descartes okrenuo našem egu u potrazi za najpouzdanijim principom, tako čini i Fichte. Najpouzdanija stvar u našoj svijesti je, kaže, samosvijest: "Ja jesam", "Ja sam Ja". Čin samosvijesti je jedinstvena pojava; prema Fichteu, on je radnja i ujedno proizvod te radnje, odnosno slučajnost suprotnosti - subjekta i objekta, jer u tom činu Ja samo sebe generira, postavlja.

No, uza svu sličnost Fichteova izvornog načela s kartezijanskim, među njima postoji i bitna razlika. Radnja kojom Ja rađa samoga sebe je, prema Fichteu, čin slobode. Prema tome, sud "ja jesam" nije samo iskaz neke postojeće činjenice, kao što je, na primjer, sud "ruža je crvena". U stvarnosti, to je takoreći odgovor na poziv, na zahtjev – “budi!”, osvijesti svoje Jastvo, stvori ga kao neku vrstu autonomne stvarnosti činom stvaranja svijesti i time uđi u svijet slobodnih, a ne samo prirodnih bića. Taj se zahtjev poziva na volju, pa stoga sud "ja sam ja" izražava samu autonomiju volje koju je Kant stavio u temelj etike. Filozofija Kanta i Fichtea je idealizam slobode, etički usmjeren idealizam.

Međutim, kod Fichtea nema razdjelnice koju je Kant povukao između svijeta prirode, u kojem vlada nužnost, zakonitost koju proučava znanost, i svijeta slobode, čija je osnova svrsishodnost. U Fichteovom apsolutnom Ja poklapaju se teorijski i praktični principi, a priroda se pokazuje samo sredstvom za ostvarenje ljudske slobode, gubeći ostatak samostalnosti koji je imala u Kantovoj filozofiji. Djelatnost, djelatnost apsolutnog subjekta postaje za Fichtea jedini izvor svega postojećeg. Prihvaćamo postojanje prirodnih objekata kao nečeg samostalnog samo zato što je našoj svijesti skrivena djelatnost pomoću koje se ti predmeti generiraju: otkriti subjektivno-djelatni princip u svemu objektivno postojećem - takva je zadaća Fichteove filozofije. Priroda, prema Fichteu, ne postoji sama za sebe, nego radi nečeg drugog: da bi se ispunila, aktivnost Ja treba neku prepreku, svladavajući koju ono postavlja sve svoje definicije i, konačno, postaje potpuno svjesno. sebe, čime postiže identitet sa samim sobom. Takav se identitet, međutim, ne može postići tijekom konačnog vremena; to je ideal prema kojem ljudski rod teži, nikad ga u potpunosti ne dostižući. Kretanje prema takvom idealu smisao je povijesnog procesa.

Fichte je u svom učenju, kako vidimo, u idealističkom obliku, izrazio uvjerenje da praktično-djelatni odnos prema predmetu leži u osnovi teorijski kontemplativnog odnosa prema njemu. Fichte je tvrdio da je ljudska svijest aktivna ne samo kada misli, već iu procesu percepcije, kada je, kako su vjerovali francuski materijalisti (i dijelom Kant), izložena nečemu izvan nje. Njemački filozof smatrao je da se za objašnjenje procesa osjeta i opažanja ne treba pozivati ​​na djelovanje “stvari po sebi”, već je potrebno identificirati one činove samodjelatnosti Jastva (koje leže s onu stranu granice svijesti) koji čine nevidljivu osnovu “pasivne” kontemplacije svijeta.

Iako njemački idealisti, uključujući Fichtea, nisu otišli tako daleko u praktičnim političkim pitanjima kao ideolozi Francuske revolucije, u smislu vlastite filozofije pokazali su se revolucionarnijima od francuskog prosvjetiteljstva.

Fichteova dijalektika. Već kod Kanta pojam transcendentalnog subjekta ne podudara se ni s individualnim ljudskim subjektom ni s božanskim umom tradicionalnog racionalizma. Ništa manje složen nije ni izvorni koncept Fichteova učenja – koncept “ja”. S jedne strane, Fichte ima na umu Sebstvo, koje svaka osoba otkriva u činu samorefleksije, a time i individualno ili empirijsko Ja, cijeli svemir i koje je stoga božansko, apsolutno Ja. Apsolutno Ja je beskonačna aktivnost koja postaje vlasništvo individualne svijesti tek u trenutku kada naiđe na neku prepreku i njome je ograničena. Ali u isto vrijeme, naišavši na granicu, neka aktivnost koja nije ja, žuri izvan te granice, zatim opet nailazi na novu prepreku, i tako dalje. To pulsiranje aktivnosti i njezina svjesnost (stop) čini samu prirodu Jastva, koje, dakle, nije beskonačno i konačno, već je jedinstvo suprotnosti konačnog i beskonačnog, ljudskog i božanskog, individualnog Jastva. i apsolutno Ja. Ovo je početna kontradikcija Ja., čije raspoređivanje, prema Fichteu, čini sadržaj cjelokupnog svjetskog procesa i, prema tome, odražava ovaj proces znanosti. Individualno Ja i apsolutno Ja kod Fichtea se ponekad podudaraju i poistovjećuju, ponekad se rastaču i razlikuju; to "pulsiranje" slučajnosti-raspada srž je Fichteove dijalektike, pokretačko načelo njegova sustava. Uz samosvijest ("ja jesam"), pretpostavlja se i njezina suprotnost - ne-ja. Supostojanje tih suprotnosti u jednom Ja moguće je, prema Fichteu, samo međusobnim ograničavanjem, odnosno djelomičnim međusobnim poništenjem. Ali djelomično međusobno poništavanje suprotnosti znači da su ja i ne-ja djeljivi, jer se samo djeljivo sastoji od dijelova. Cijeli dijalektički proces ima za cilj doseći točku u kojoj se proturječje razrješava i suprotnosti - individualno Ja i apsolutno Ja - se podudaraju. Međutim, potpuno postizanje ovog ideala je nemoguće: sva ljudska povijest samo je beskonačna aproksimacija toga. Upravo je ta točka Fichteova učenja - nedostižnost identiteta suprotnosti - postala predmetom kritike njegovih mlađih suvremenika - Schellinga i Hegela. Tu su kritiku obojica izveli s pozicija objektivnog idealizma, koji su, međutim, različito potkrijepili.

Naturfilozofija F. V. J. Schelling. Friedrich Wilhelm Joseph Schelling (1775-1854) čini istovjetnost suprotnosti subjekta i objekta polazištem svog učenja. Pri tome primjenjuje načelo razvoja koje je razvio Fichte u odnosu na subjekt i njegovu djelatnost, također i na analizu prirode. Kritizirajući Fichtea zbog činjenice da prirodu smatra golim materijalom za subjekt, Schelling se u prvom razdoblju svoga stvaralaštva usredotočuje na probleme prirodne filozofije. Zadaću potonjeg vidi u otkrivanju uzastopnih stupnjeva razvoja prirode od nižih oblika prema višima. Istodobno, priroda se tumači kao manifestacija nesvjesnog života uma, koji, takoreći, prolazi niz stupnjeva od niže - anorganske prirode - do više, organske, i nalazi svoje dovršenje u pojava svijesti. Problem odnosa između nesvjesnih i svjesnih oblika života duha, koji je postavio već Fichte, dobiva kod Schellinga iznimnu važnost. Schelling pokušava otkriti paralelizam koji postoji između različitih razina razvoja prirode (mehaničke, kemijske, biološke), s jedne strane, i stupnjeva razvoja ljudske svijesti, s druge strane. Pritom se, uz zanimljiva zapažanja i duhovita nagađanja, često pojavljuju proizvoljne analogije, pa čak i fantastične konstrukcije, zbog kojih su Schellingovu prirodnu filozofiju kritizirali suvremeni prirodoslovci.

Prenoseći na prirodu one obrasce razvoja koje je otkrio Fichte proučavajući subjekt, apsolutno Ja, Schelling se upušta u izgradnju dijalektičke slike razvoja prirodnih procesa i oblika. Prirodno tijelo shvaća kao produkt međudjelovanja suprotno usmjerenih sila – pozitivnih i negativnih naboja elektriciteta, pozitivnih i negativnih polova magneta itd. Neposredan poticaj za Schellingove konstrukcije bila su nova otkrića u fizici, kemiji i biologiji, a prije svega teorija elektriciteta koja se ubrzano razvijala od sredine 18. stoljeća. Sh. O. Coulomb stvorio je teoriju pozitivnih i negativnih električnih fluida; proučavan je omjer električnog i magnetskog polariteta, kao i omjer kemijskih i električnih međudjelovanja. Zahvaljujući otkriću "životinjskog elektriciteta" L. Galvanija, postalo je moguće uspostaviti vezu između anorganske i organske prirode.

Na temelju tih otkrića Schelling je kritizirao mehanizam prirodne znanosti, pokušavajući pokazati da se cijela priroda u cjelini može objasniti pomoću načela svrhovitosti u osnovi života. Pokušao je shvatiti sve anorganske procese kao preduvjete za razvoj organizma. U Schellingovoj prirodnoj filozofiji oživljena je neoplatonska ideja o svjetskoj duši koja prodire kroz sve kozmičke elemente i osigurava jedinstvo i cjelovitost prirodnog bića, univerzalnu povezanost prirodnih pojava. Međutim, za razliku od neoplatonizma, Schelling razvija dinamičan pogled na prirodu. Bit prirode on smatra sučeljavanjem polarnih sila, čiji je model magnet. U svakoj prirodnoj pojavi Schelling vidi proizvod borbe višesmjernih sila; ova borba čini strukturu svih živih bića.

U Schellingovom učenju prevladava se suprotnost prirode kao svijeta osjetilnih pojava i slobode kao inteligibilnog svijeta, karakteristična za Kantov transcendentalni idealizam, a donekle i za Fichtea. Schelling smatra da se obje sfere razvijaju iz jednoga početka, a to je apsolutni identitet subjekta i objekta, točka "ravnodušnosti" obojice. Fichteov apsolutni subjekt, koji nikada nije izgubio dodir s individualnom sviješću, kod Schellinga se pretvara u božanski princip svijeta, približavajući se Spinozinoj supstanciji. Filozofija prirode i Schellingova filozofija identiteta objektivni su idealizam, čija je glavna zadaća bila pokazati kako se cjelokupna raznolikost svemira rađa iz jednoga početka, koji nije ni subjekt ni objekt. Nastanak mnogih iz jednoga problem je s čijim se pokušajem rješavanja povezuje nastanak starogrčke dijalektike. Međutim, predstavnici njemačkog klasičnog idealizma, osobito Schelling i Hegel, razvijaju dijalektičku metodu, oslanjajući se ne toliko na antičke primjere koliko na načela koja su iznesena u renesansi u učenjima Nikole Kuzanskog i Giordana Bruna.

Marx. Problem subjekta i objekta spoznaje rješavao je i K. Marx, razmatrajući ga u smislu primata materije i sekundarnosti svijesti. Aktivna, kreativna strana svijesti očituje se samo u praksi, smatrao je Marx. A rezultat kreativnog procesa je stečeno znanje. Ona je po svojoj prirodi usmjerena na objekt i ima zadaću odražavati karakteristike potonjeg, bez obzira na aspekt pod kojim se objekt pojavljuje za subjekt. Međutim, ovaj se zadatak može ostvariti samo ako znanje o objektu uključuje i razumijevanje “mjesta” subjekta u proizvodnji znanja kao nužne komponente. Veliku ulogu u proizvodnji znanja igra razvoj kategorija, jezičnih oblika, ispravna percepcija predmeta, sposobnost usporedbe primljenih podataka s operacijama za dobivanje tih podataka s prethodnim rezultatima itd. Ispada da se subjektu ne samo da se predmet stalno otkriva s različitim aspektima, nadopunjavajući znanje, već se subjekt također usavršava u metodama spoznaje, a time i u samospoznaji. Subjekt ne samo da rekreira idealnu sliku svijeta koji ga okružuje, već i spoznaje samog sebe, a proces objektivizacije svijeta i samospoznaje je beskonačan. Oblici spoznaje i samospoznaje su raznoliki, a subjekt, takoreći, stalno “nadilazi” sebe, stvarajući sve nove i nove oblike duhovne i materijalne aktivnosti za ovladavanje objektom. Shvaćajući i promišljajući svijet, subjekt se svaki put iznova otkriva, nadopunjuje, “stvara”. Postavlja sebi nove ciljeve i ciljeve i ostvaruje ih.

Idealističko pomicanje naglaska u analizi epistemološkog odnosa "subjekt-objekt", kako pokazuju K. Marx i F. Engels, dovodi do paradoksalne situacije: rezultat stvarnog razvoja je "gola" istina, dok je stvarni proces razvoja, povijest postoji, takoreći, "jer da bi služila svrsi potrošačkog čina teorijskog proždiranja, dokazivanja. Prema takvom tumačenju kognitivne aktivnosti, “čovjek postoji da bi postojala povijest, povijest da bi postojao dokaz istina”, a istina se pojavljuje kao “automat koji sam sebe dokazuje”.

Na takvom apstraktnom, izvanpovijesnom pa i izvandruštvenom (ili apstraktno-društvenom) tumačenju društveno-povijesne uvjetovanosti subjekta, idealizam se nalazi u teškoj poziciji u objašnjavanju činjenice mnogostrukosti individualnih svijesti koje određuju komunikacijska priroda spoznajnog procesa općenito i istine posebno. Ispada da je apstraktni subjekt izvan stvarne prirode i povijesti, svojevrsni pojedinačni subjekt, “svijest općenito”. Čini se da u sebi rastvara svaku konkretnost i društveno-povijesnu izvjesnost. „Mnoštvo svijesti“, piše M. Bahtin, analizirajući značajke idealističkog monizma, „sa stajališta „svijesti uopće“ slučajno je i, da tako kažemo, suvišno. Sve što je bitno, što je istinito u njima, uključeno je u jedan kontekst "svijesti uopće" i lišeno je individualnosti. Sa stajališta istine, ne postoje individualne svijesti.

S gledišta proceduralne prirode spoznaje, njezinog nastanka u tijeku stvarne razmjene aktivnosti među ljudima, kao i s gledišta mehanizma njezine asimilacije u procesu sociokulturnog razvoja, apstrakcija iz subjektivnosti nemoguće, jer nam omogućuje razumijevanje značajki široke kulturne i povijesne pozadine, stvarne interakcije subjekta i objekta. Ovdje se, dakle, odmah postavlja pitanje: koliko je moguće i koliko je dopušteno svesti znanje na skup definitivnih rezultata? Rješenje ovog pitanja pretpostavlja dijalektičko-materijalističku metodologiju analize specifičnosti procesa spoznaje.

Kritika transcendentalne filozofije

Njemački mislilac Friedrich-Heinrich Jacobi (1743.-1819.) ušao je u povijest filozofije kao predstavnik filozofije "osjećaja i vjere" i prvi kritičar I. Kanta. Najpoznatija Jacobijeva fraza, koju je sam izrazio o nelegitimnosti pretpostavke kantovske “stvari po sebi”, u svom djelu “O transcendentalnom idealizmu” (1787.): “bez ove premise ne mogu ući u sustav i s ovom premisom Ne mogu ostati". Kantovi "fenomeni", prema Jacobiju, samo su ljudske "predstave", koje ne odgovaraju nikakvim stvarnim objektima koji postoje izvan i neovisno o svijesti. Tu je ideju prvi put formulirao iste 1787. godine u "Dodatku" djelu "David Hume o vjeri ili idealizmu i realizmu" i više puta ponovio kasnije, osobito 1801. godine u djelima "O pothvatu kritike da razum svede na razum" i "O božanskim stvarima i njihovoj objavi".

Brojni kritički stavovi Friedricha Heinricha Jacobija o kantovoj filozofiji mogu se svesti na sljedeće: Kantovo učenje u svojoj je najdubljoj osnovi idealizam. ovo - glavni nedostatak kritička filozofija. Jacobi se suprotstavlja kantovskom idealizmu svojom verzijom filozofskog realizma. Realizam se općenito sastoji u spoznaji da i vanjski objekti osjetilnog opažanja, i ja kao subjekt, i drugi subjekti postoje u stvarnosti, sami za sebe, i o njima imamo sasvim pouzdano znanje. Kant, s druge strane, tvrdi da nam je dostupno znanje samo o “fenomenima”, a ne o stvarnim objektima, tj. zapravo, ne možemo ići dalje od vlastitih “reprezentacija” i steći znanje o objektivnoj stvarnosti, o “stvarima” sebe”, o samim predmetima ili subjektima, osjetilno percipiranim ili nadosjetilnim. Zato je njegovo učenje idealizam.

Prema Jacobiju, objekt spoznaje, prema Jacobiju, pretvara se kod Kanta u “duh”, neku vrstu “aveti”, iza koje nema ničega i koja je sama po sebi čisto “ništa”, koja samo “zamišlja” nas u dvostrukoj “vještičjoj magli” – u prostoru i vremenu. Dakle, znanje prestaje biti znanje u pravom smislu riječi - ono se samo pretvara u ništa, jer ne može dokučiti ništa istinski stvarno. Ako nema istinskog objekta, onda nema ni istinskog znanja. Spoznaja se odvija samo tamo gdje postoji bitak, nešto različito od spoznavatelja. Za Kanta, najviša sposobnost znanja, razum, temelji se na razumu, razum se temelji na sposobnosti produktivne imaginacije, sposobnost imaginacije na osjetnosti, a senzibilnost se temelji ... opet na sposobnosti imaginacije! Kant priznaje, doduše, određeni X u osnovi predmeta osjetilnog opažanja, i određeni X u osnovi spoznajne sposobnosti, kao i određeni opći i konačni X, koji objedinjuje oba prethodna, ali svi oni nemaju apsolutno nikakav značaj za teoriju znanja, jer kako iz njih ništa ne možemo naučiti.

Slična je situacija i s nadosjetilnim predmetima, koji u načelu ne mogu biti dati ni u kakvom "iskustvu", ako pod potonjim mislimo na osjetilni opažaj materijalnih predmeta. Kantove "ideje razuma" su jednostavni "izumi", "fikcije", tvorevine samog mislećeg subjekta. U njegovom se učenju više biće - samo po sebi dobro, istinito i lijepo - pretvara u samo "ideje", odnosno u "kategorije očaja". I u tom pogledu njegova je filozofija idealizam.

Kant bitno poriče mogućnost objektivne spoznaje, t j . znanje o objektima neovisno o nama. U svim svojim percepcijama opažamo samo sebe. Osjećamo samo vlastite osjete. Osnovni koncepti razmišljanja već su gotovi postavljeni u samom umu i stoga ne ovise ni o kakvim vanjskim objektima. Način rada našeg razuma samo se mehanički primjenjuje na naše vlastite osjete. Granice i zakoni naše vlastite mašte ujedno su i granice i zakoni takozvanog "iskustva". Razum "zna" samo ono što konstruira, što sam "ulaže" u naše osjete. Sva "priroda" ispada samo igra uma skrivača sama sa sobom.

Idealizam, dakle, ne priznaje nikakav istinski objekt, te je stoga apsolutni subjektivizam. A budući da se budnost, naime, sastoji u svijesti o predmetima vanjskog svijeta, stvarnosti, onda nas subjektivizam sve uranja u san, u snove, u stanje halucinacije. Idealizam je pravo mjesečarenje, a posebnost filozofskog mjesečarenja leži u sposobnosti da se sve dublje i uvjerenije ponire u takvo stanje. Subjektivizam priznaje samo jedno "ja", sve odnosi na "ja" i sve objašnjava sposobnostima i djelovanjem tog "ja". Stoga su subjektivizam i idealizam, prema Jacobiju, također spekulativni egoizam. Druga krajnost je spinozizam, koji sve rastvara u jednom apsolutnom objektu. A budući da se krajnosti spajaju, kantovski idealizam je spinozizam iznutra prema van. Uništenje istinskog objekta također uništava istinski subjekt. Sam predmet spoznaje postaje kod Kanta pojava, privid, zabluda.

Druga bitna točka jakobovske kritike je nedosljednost kantovskog sustava. Prema Jacobiju, njegova glavna kontradikcija, iz koje proizlaze sve ostale, jest da je bez pretpostavke o stvarnom postojanju objekata izvan subjekta nemoguće “ući” u kantovski sustav, ali, držeći se te premise, nemoguće je "ostati" u ovom sustavu. Pojam "pojavnosti", kako je napisao sam Kant, gubi svaki smisao bez pretpostavke o postojanju pojavne stvari. Međutim, ova se pretpostavka temelji na konceptu uzročnosti, koji se primjenjuje na pojavu kao posljedicu djelovanja stvari po sebi na dušu. Primjena pojma kauzaliteta, prema cjelokupnoj kantovskoj analizi, mora biti ograničena odnosom među pojavama i ne može ići izvan granica iskustva, tj. ovaj se koncept ne može primijeniti na odnos između stvari po sebi i fenomena. Stoga je način na koji Kant dobiva pojam "stvari po sebi" u nepomirljivoj suprotnosti s njegovim učenjem o kategorijama, njihovu značenju i primjeni. Jacobi odnos između stvari po sebi i pojave, subjekta i objekta kod Kanta naziva "kriptogamijom", tj. tajni brak.

Kant također ne može pomiriti empirizam s apriorizmom. Značajke empirizma u kantovskom sustavu pojavljuju se prilično jasno. Kant ne samo da prihvaća postojanje stvari po sebi i njihov učinak na osjetilnost subjekta, nego bitno posuđuje iz iskustva oblike osjetilnosti i kategorije razuma. Stoga ne može objasniti zašto imamo samo dva oblika osjetilne percepcije (prostor i vrijeme) i samo dvanaest primarnih pojmova. "Apriorizam" u sustavu, koji čini njegovu cjelokupnu "znanstvenost", čini, prema Jacobiju, samo "aureolu" oko empirijskog temelja čiji sjaj zasjenjuje empirijski sadržaj, tako da nedovoljno pažljiv pogled ne može primijetiti to. Međutim, Kantov "empirizam" ide toliko daleko da se ne zadovoljava čak ni "prirodnim vjerovanjem" u stvarnost vanjskog svijeta, već daje "pobijanje idealizma" i "dokaz postojanja predmeta u prostoru izvan mene". ." Jacobi smatra da je i ovdje Kantov stav kontradiktoran sam sebi, budući da pokušava dokazati ono što bi, na temelju vlastitih premisa, morao smatrati nedokazivim.

Pokušaj spajanja empirizma s apriorizmom temeljna je pogreška Kantova sustava. Ovaj sustav pokušava sjediti na dvije stolice, služiti dva gospodara i dvosjekli je mač, što dovodi do njegove radikalne dvosmislenosti koja se nalazi u svim detaljima sustava, pa čak iu kantovskom načinu izražavanja.

Dakle, “osjetilnost” samim svojim pojmom ukazuje na prisutnost stvarnog predmeta izvan nas, o čemu nam, međutim, kako smatra Kant, ne govori apsolutno ništa (isto vrijedi i za “pojavljivanje” i za “kontemplaciju”). "Razum" djeluje istovremeno sintetički i analitički, iako bi trebao biti sposoban samo za analizu. To je i sposobnost prosuđivanja i sposobnost razumijevanja, pri čemu prva prethodi drugoj, iako je prosudba povezivanje pojmova. Kant želi izvesti određeno iz neodređenog, posebno iz univerzalnog, iako je pritom za njega početno “različitost”, posebno i pojedinačno, postojeće, koje um samo “podvodi” pod sve šireg jedinstva. Kantov je "razum", s jedne strane, samo "generalizirani razum", a njegove "ideje" samo su kategorije razuma, generalizirane do beskonačnosti; s druge strane, razum je samostalna sposobnost, temelj najnužnijeg i najpouzdanijeg znanja. Kantova "sposobnost imaginacije" je i produktivna i reproduktivna. "Jedinstvo apercepcije" neovisno je o svemu osjetilno danom, ali se otkriva i ostvaruje tek u kontemplaciji.

Ne samo da je Kantova ideja o tim osnovnim sposobnostima subjekta iznutra proturječna i neodređena, ništa manje proturječna i nejasna nije ni njegova doktrina o njihovom međusobnom odnosu – doktrina o odnosu razuma i osjetilnosti, razuma i razuma. Jacobi više puta kaže da je kod Kanta razum implicitno podređen razumu, ali eksplicitno je situacija suprotna: razum je podređen razumu.

Najdetaljnije Jacobi analizira proturječja Kantovog učenja o "čistoj raznolikosti" i "čistoj sintezi". Niti u prostoru i vremenu po sebi, kao primarnim jedinstvima i pukim "formama", niti u čistoj misli, kaže on, nema nikakve "raznolikosti". Od njih je nemoguće izvući "puno". A ako Kant ipak nalazi takvu "različitost" u prostoru i vremenu, to je samo zato što se prisjeća empirizma, na koji bi, međutim, morao zaboraviti u čisto "apriornom" proučavanju. Ali bez "čiste raznolikosti" nije moguća "čista sinteza". Čak kad bi određena raznolikost bila dana u prostoru i vremenu, tada bi mu mišljenje dalo samo jedinstvo sinteze, ali ne i samu sintezu. Kant se vara govoreći o određenoj "datosti" čiste mnogostrukosti u obliku "čistog" prostora i "čistog" vremena. Kao sredstvo te samoobmane koristi se konceptom "čistog pokreta", u kojem se, takoreći, "generira" ta raznolikost. Ali ovaj koncept samo donosi nova proturječja. Uostalom, pojam gibanja, prema samom Kantu, čisto je empirijski. Kant mu daje auru "prioriteta" da bi ga prošvercao u sustav i "različitošću" riješio poteškoće.

Jacobi kritizira uglavnom teorijski dio Kantove filozofije. Srodnost i bliskost njihovih praktičnih pogleda bila je tolika i Jacobiju toliko godila da Kantovu etiku kritizira samo jednom, u Podhvatu kritike, vrlo kratko i samo u detaljima. A ako zanemarimo izjave o kategoričkom imperativu, koji, prema Jacobiju, ne može “začepiti” rupe koje je ostavio teorijski razum, onda se prigovori Kantovoj praktičnoj filozofiji grupiraju oko dvije glavne točke koje su nam već poznate iz kritike teorijske filozofije. filozofija.

Prvo, ideje razuma (u ovom slučaju, ideja slobode) ne mogu primiti istinsku stvarnost od Kanta. Objekti praktičnog razuma dobivaju nešto drugačiji položaj od objekata teorijskog razuma samo zbog subjektivne osobne potrebe. Ali volja koja ne želi ništa određeno, taj "prazni orah" neovisnosti i slobode, nikako ne može zadovoljiti pravog realista. Drugo, Kantova praktična filozofija iznutra je kontradiktorna, što se može pokazati kroz dva vodeća pojma njegove etike - pojmove slobode i sreće (blaženstva). Osim toga, ne samo da pojam slobode Kant definira na različitim mjestima na različite načine, i to tako da se te definicije međusobno ne slažu, nego, što je još važnije, Kant u biti ne misli ništa drugo nego slijepu proizvoljnost.

Nužna posljedica idealizma, prema Jacobiju, trebala bi biti brkanje kauzalne veze bića s logičkom vezom misli – brkanje temelja i zaključka. Jacobi razrađuje ovaj argument u Davidu Humeu i kasnije u trećem dodatku Divine Things. Kant, po njegovu mišljenju, umjesto da pokaže pogrešnost takve identifikacije, samo je opravdava. Spinoza je do tog poistovjećivanja došao sasvim svjesno i dosljedno, a Jacobijeva kritika je u početku bila usmjerena protiv Spinozina monizma, protiv Spinozina načina poistovjećivanja mišljenja i bitka. "Red i povezanost ideja isti su kao red i veza stvari", budući da su "stvar" i "ideja" jedno te isto, iako se razmatraju pod različitim atributima. Jacobi skreće pozornost na činjenicu da je temeljna razlika između stvarnog uzročnog odnosa i logičkog u tome što se prvi odnos uvijek odvija u vremenu. S obzirom na logičku posljedicu, vrijeme nije zamišljeno, stoga će se svaka filozofija koja priznaje stvarnost vremena neizbježno naći u teškoj poziciji ako poistovjećuje uzročno-posljedični odnos s logičkim. A budući da je to poistovjećivanje na neki način nužno za znanost, Spinoza zapravo negira realnost vremena, promatrajući svijet "u aspektu vječnosti". Jacobi ispravno ističe da Kantovo poistovjećivanje slijeda u biću sa slijedom prikaza proizlazi iz temelja transcendentalnog idealizma, prema kojem se "stvari moraju nužno uskladiti s našom sposobnošću predstavljanja", što nas tjera da niječemo "transcendentalnu" stvarnost vrijeme.

Prigovarajući Kantu, Jacobi brani realnost prostora i vremena. Naša svijest, kao i svijest svakog konačnog bića, piše on, nužno uključuje i svijest o "osjetnoj stvari" i svijest o prisutnosti "osjetne stvari". Moramo se razlikovati od nečega izvan sebe. Dakle, postoje dvije različite stvari jedna izvan druge. Ali gdje postoje dvije konačne stvari koje su jedna izvan druge i djeluju jedna na drugu, postoji "proširena bit". Zajedno sa sviješću konačnog bića, određena proširena bit je već “postavljena”, i to ne “idealno”, nego “realno”. Svjesni smo raznolikosti našeg duhovnog života, vezanog u određeno jedinstvo, koje nazivamo "ja". Ovo "ja" je moja nedjeljiva "individualnost". Slično, svaka nedjeljiva jedinka neke vanjske mnogostrukosti također se naziva "pojedinac". Tu individualnost opažamo u vanjskim tijelima, budući da je u njima očuvano jedinstvo različitosti i razlikujemo ih jedna od druge. Ti pojedinci ne samo da postoje jedni izvan drugih, već su i sposobni utjecati jedni na druge. Ovaj utjecaj pretpostavlja neprobojnost. Stvar koja je apsolutno propusna, naravno, ne može djelovati ni s čim, ali "apsolutno propusni entitet je besmislica". Neposredna posljedica neprobojnosti je otpor. Akcija, otpor, reakcija je izvor slijeda, a time i vremena. Dakle, tamo gdje postoje pojedinačni entiteti koji nam se otkrivaju i međusobno su u zajedništvu, mora postojati i produžetak, uzrok, posljedica, djelovanje, reakcija, sukcesija i vrijeme. Koncepti o njima nužno su svojstveni svakom konačnom misaonom biću.

Sva ta proturječja, smatra Jacobi, ne treba smatrati slučajnima za kantovski sustav, uklonjivima i uzrokovanima samo nekim Kantovim osobnim pogreškama. Oni su nužno generirani samom izvornom idejom, samom idejom apriornog znanja, svojstvenom svakom apriornom sustavu. Ili bolje rečeno, nikakav čisto apriorni sustav znanja nije moguć. Kant ne može riješiti problem koji je sam sebi postavio jer je općenito nerješiv. Apriorno znanje, apriorna sinteza bila bi stvaranje ni iz čega. Apriorni sustav spoznaje bio bi moguć samo kad bismo, poput Boga, i mi sami na taj način stvorili cjelovit i potpuno spoznatljiv svijet.

Uz sve brojne dodirne točke i suglasne motive za oba mislioca, temeljna suprotnost između Kantova idealizma i Jacobijeva realizma ostaje temeljna, glavna za karakterizaciju njihova odnosa.